盘丝别院

——《读书》杂志与中国思想十年
　　
　　　《二十一世纪经济报道》编者按　 　1990年代以来，整个世界都持续处于巨变之中，中国思想界自然也发生了深刻的变化。由于《读书》杂志在中国思想界所处的特殊位置，近期出版的《读书》 十年文选，可被看作是记录这一深刻变化的重要文本。上周，上海大学中国当代文化研究中心为此专门举办研讨会，邀请王家范、葛兆光、张汝伦、陈思和、王晓明、孙歌、许纪霖、戴锦华等京沪两地著名学者，就"《读书》和最近20年中国与世界的巨变"、"1990年代初以来中国思想和知识的新图景"、"视野和想 象：中国、亚洲与世界"等议题展开了激烈的讨论。于此也可见知识思想界对这套文选的重视。我们在此刊发青年学者文韬与《读书》杂志执行主编汪晖的对话，以飨读者。文中言论系作者观点，不代表本报立场。　　2000年以后，这场在起初被人看作是"杯水风波"的思想运动波及到整个社会，从大众传媒到人民代表大会，这些问题最终影响了公共政策的走向。
　　　　一　九十年代与中国的特殊性
　　文韬：最近三联书店出版了《读书》1996－2005年这十年间的精选集，从中不难看出，《读书》编辑部最看重这十年间在反思和推进改革、批判性思考全球化以及亚洲讨论等领域中的工作。要理解《读书》在这十年间做了什么，或许首先要理解上个世纪九十年代意味着什么。您在精选集的序言中说，“我们的‘小小十年’真的那样贫乏吗？……相较于八十年代对于西方的崇敬，这个时代的思考中渗透了新的文化自觉；相较于许多后社会主义国家的思想颓败，中国的知识分子力图重整思想的旗帜，建立批判的阵地；相较于过去时代的声调相对单纯的讨论，这个时代的思想空间容纳了更为丰富和多样的声音。”九十年代的中心问题是什么？那个十年的思考对于今天意味着什么？
　　汪晖：90年代的第一个特点就是20世纪的终结。20世纪对于中国而言是一个革命的世纪，一个企图用社会革命和社会主义国家建设突破19世纪—帝国主义战争、资本主义发展所造成的城乡之间、阶级和阶层之间的重新分化和相应的政治统治—的世纪。但进入上个世纪八十年代，革命终结的时期已经到来。失败表现在两个方面，一是冷战以社会主义体系的失败而告终结，全球化大规模地展开；二是社会主义在理念上提出了另一套价值，但是在实践上不得不带有很强的对资本主义体制的复制性。正由于此，在反省二十世纪的悲剧时，许多人直指这个时代的革命实践，却从来不愿追问：到底20世纪的悲剧是19世纪展开的结果，还是要突破19世纪的结果？由于没有追问上述问题，我们得到的结果是：伴随柏林墙的倒塌，苏东体系的瓦解，被埋葬的不只是作为19世纪之展开的暴政，而且也是20世纪的理想和社会主义时代真实的成就—不仅是经济的成就，而且也是工人和农民在这一实践过程中曾经获得的--也是并不稳定的--尊严感。
　　90年代的基调之一，是新自由主义和新保守主义思潮凯歌行进，从俄罗斯、东欧国家到世界的许多角落。中国的情况与苏、东有着重要的差异，但在九十年代直至今天仍然受到这一潮流的深刻影响。值得注意的是：这一进程导致了再度的社会分化，但这一再度的社会分化却没有产生再度分化的政治――比如，面对大规模国企改制和农村危机，我们可以看到这样那样的批评、抗议，但并没有出现二十世纪革命时代的阶级政治。二十世纪政治的许多要素，如政党、阶级或阶层的分化等等似乎继续存在，但是20世纪构筑社会斗争的政治形式基本终结了--没有阶级的政治，没有阶层的政治，没有民族的政治，也没有二十世纪意义上的政党的政治。新的政治是一种去政治化的政治--面包做大的政治，向所有人进行诉求的新自由主义政治。总之，全球化、市场化在历史终结的地基上展开。
　　 90年代的发展是以70-80年代的批判性力量的衰落为前提的。在70-80年代，批判性的力量之一是马克思主义的开明左派，他们为推动社会主义改革而呐喊、行动，但到90年代他们基本没有什么批判力量了，有些人走向自己的出发点的反面。在俄罗斯，以叶利钦为代表的改革派彻底右翼化，走新自由主义路线。如果说80年代末和90年代初的政治对抗还能赋予叶利钦以变革者形象，那么后来的“颜色革命”其实连半点新意也没有了。这个时代的另一种批判力量是更接近启蒙与自由主义的社会思潮，但在９０年代的大转变中，它和前者一样，渐渐地失去了孕育其成长的土壤，进而被新自由主义的潮流所裹胁。我很早说过，自由主义若不能与这种右翼保守的力量相分离，就会丧失自身的力量。80年代的这个思潮内部包含了许多矛盾和张力，它所介绍和阐发的那些理论也包含了对于现代性的反思，但是就政治意识而言，这些现代性反思最终单向地指向原来的传统社会主义体制，而没有将这一批判重新整合到对新自由主义全球化的反思之中。
　　 在世界范围内，90年代代表着一个真正的逆转――不是历史的终结，而是二十世纪的终结。但如果仅仅如此，我们就没有必要在这里谈论中国的90年代了。与许多后社会主义国家相比，中国的90年代有其特殊性。我认为有三个特殊性值得我们考虑：
　　 第一个特殊性是：经过89年事件之后，经济改革长足发展，而不是像完全尊奉新自由主义路线的俄罗斯和一些东欧国家那样陷入严重经济危机。也因此，尽管中国出现了大规模的社会分化、制度性腐败和生态危机，但中国仍然被普遍认为是这一波全球化浪潮的赢家。这一状况产生了一个悖论，即一方面，相较于俄罗斯和一些拉美国家，中国的社会政策和经济政策并未全盘倒向新自由主义，另一方面，中国的精英阶层、甚至大众社会充满了对于新自由主义全球化的盲目信念。但到今天，随着社会危机、生态危机的频繁爆发，这种盲目信念正在濒临破产。
　　 第二个特殊性是：推动改革的政党彻底地否定了“文革”，并以此为契机承认和总结历史错误，但没有整体地否定中国革命，没有否定作为20世纪政治的产物的共和国。这与前苏东国家截然不同。在讨论毛泽东的历史地位问题时，邓小平非常明确地指出了这一点的重要性。在今天，人们经常谈论经济改革与政治改革的并行的重要性，但很少讨论中国长足的经济发展以及与之相伴的各种社会矛盾与上述两个特殊性、尤其是第二个特殊性的关系。不讨论这一点，很难理解中国改革的政治条件，也很难理解中国的政治变革究竟应该探索怎样的道路。
　　 第三个特殊性与我们今天的话题关系更紧密一些，即90年代中国知识分子的分化与新一波知识分子批判运动的出现。不久前读到佩里•安德森的一篇访谈，他比较了俄罗斯和中国，发现两者都有严重的腐败和社会不平等，但在俄罗斯，对腐败的批判和反抗的声音很弱，社会压力很小，而在中国，甚至高级官员也要为此付出极大代价。他特别提到：这一浪潮在文化上的表现即所谓“新左派运动”的兴起。无论人们是否同意“新左派”这个说法，中国的90年代出现了一个从各个方面对当代进程进行批判性思考的思想潮流，其中既包括所谓“新左派”，也包括批判的自由主义者、保守主义者，以及重新焕发力量的马克思主义者，等等。围绕着全球化、中国改革的现状与前途、如何估价中国革命和中国传统等等，这些知识分子的论争几乎触及了当代中国所面临的最为关键性的问题。由贾宝兰编选在《改革：推进与反思》中的文章，就是这一思想争论的一个侧面。九十年代以降《读书》杂志中有关经济学领域的一些争论就是通过她的组稿和编辑工作而得以展开的。
　　
　　二、需要独立思考的年代
　　90年代思潮的若干要素在先前的思考中可以找到痕迹，但很难看作是80年代的简单延伸。从国际方面看，一系列重大事变对于中国知识分子重新理解全球化及其霸权性结构、市场化及其权力机制、社会主义历史和价值的当代意义产生了重要影响。1993年，俄罗斯的十月事变对我们震动很大，我们没想到二十一世纪的资本主义需要用如此暴力的方式为自己开辟道路。1997年亚洲金融危机爆发，98年科索沃战争爆发，2001年海南上空中美飞机撞击，2001年911事件，以及随后的阿富汗战争和伊拉克战争，西方反战运动的再度兴起，以及美国、日本等右翼政治的持续等等，击毁了９０年代中期以前由于欧洲冷战的结束和新自由主义改革而产生的乐观情绪。有关中国改革的争论，其实也是在这个背景下发生的。1992年“南巡”之后，整个社会重现乐观气氛，但两、三年后敏感的中国知识分子就产生了新的疑虑。大概在1994-1995年前后，国内有了“人文精神”的讨论，海外有了有关俄罗斯自发私有化问题的反省。我个人印象最深的是崔之元的《制度创新与第二次思想解放》和胡鞍钢、王绍光有关过国家能力的讨论。到1997年亚洲金融风暴爆发前后，所谓“新左派”和“自由主义”的争论全面展开，直至2000年由于“长江读书奖”事件而导致争论在各种思想的、感情的和人事的纠葛中蔓延，酿成了中国第一波网络上的文化战争。撇开争论过程中情绪因素不谈，这一时期的争论集中在对苏东改革、国家能力、市场与计划及其他一些理论问题之上，但2000年以后，随着“三农危机”、医疗改革、教育改革、社会保障以及国际关系等一系列社会问题在讨论中大规模展开，这场在起初被人看作是“杯水风波”的思想运动波及到整个社会，从大众传媒到人民代表大会，这些问题最终影响了公共政策的走向。
　　 90年代中国发生的这些思想潮流的最终流向并不明朗，也没有根本地改变发展的格局。在这个时代，国家、政党、市场、社会等等范畴均发生了重要的变化，我们在理论上还没有形成新的概念和理论对它们进行重新分析。但是，讨论所提出的基本问题不但对于社会政策、公共舆论产生着积极的影响，而且也显示了一些变化的方向。在这些讨论中，难能可贵的，除了对于全球资本主义条件下的中国现实的深入分析和批判之外，也包含了对于中国的独特的发展道路的探寻。这样的思想运动我们在其他地区—包括其他的后社会主义国家--很难看到。因此，我觉得不应该对中国的90年代评价过低。中国的90年代有两个纠缠在一起的“转变”：第一个转变是社会主义国家自身的转变，第二个转变则是对第一个变化本身的反思。90年代是一个真正需要独立思考的年代，没有任何东西可以简单地依傍。
　　
　　文韬：您在序言里也指出，这十年的《读书》与此前的《读书》相比，一大变化就是有关社会问题、国际问题的讨论和来自社会科学各领域的作者也明显增多。这次六本文集就有三本都是社会科学领域的讨论，如果加上社会科学领域讨论占了一多半的《〈读书〉现场》，分量就更大。尽管这些社会科学领域的讨论与人文思想之间有着非常密切的联系，但人文领域内的讨论至少在这次精选中占的位置并不重要。从这十年来看，《读书》刊登的文章与人文有关的也并不少，这一编辑方案的选择是否与这十年中国思想界的状况相配合？
　　汪晖：这套文集是我们六个编辑各自编选的，在编选之前，我们大致讨论了一下各卷的主题。总的来说，社会科学领域的作者上升是肯定的，但就文章而言，很难用社会科学与人文学科的学科界定来说明。比如苏力是法学家，可是他写的文章与历史、文学、电影有很大关系，写法上也不能说是“社会科学的”。此外，关于经济改革、政治改革和国际关系方面的文章，作者中也包括许多人文学者，因为许多讨论涉及政治哲学、历史哲学、社会理论和历史研究。当然，在触及这些问题时，即使是人文学者的文章，写法也和原来文史的写法不大一样。的确，文学和人文学科不再占据先前那样的社会思想的中心位置。从编刊物的角度说，完全不顾及社会的变化和知识队伍本身结构的转变，是不可能的。把社会科学排除在外，更不可能。故步自封，或者自己把自己关起来，没有好处。
　　 社会科学领域的作者变得活跃起来有几个原因。一是中国社会的转变。市场经济改革前后的社会构造和知识体制都有很大变化，经济、法律等领域在社会生活中的重要性急剧上升。这一点不再多谈。二是中国从70年代末80年代初开始执行的留学生政策，到这个时代，许多人学成归国，或者在国外大家执教，他们的知识训练与过去大不一样了。西方的很多人文领域也经历了社会科学化的过程，而后受到后现代的冲击。三是八十年代以降大规模译介西方书籍，到这个时代也产生了重要的影响，在整个九十年代，中国的大学正面临着一次学科重组和建设的大浪潮。很明显，在这个时代，中国知识分子的构成发生了极大的变化，比如以前社会学和经济学作为一个独立的领域还很不成熟，八十年代最为活跃的知识分子主要是哲学、文学、历史等领域的，而90年代这个格局从根本上发生了改变。你只要看崔之元、王绍光、王铭铭、朱苏力、林毅夫、温铁军、张维迎等人在这个时期的活跃程度，就可以知道知识领域的变迁有多么深刻。
　　 在现代中国政治中，文学具有特殊的地位。50年代批《武训传》、批胡风，60-70年代评《红楼梦》和《水浒》，整个政治运动都跟文学联系在一样。作家们身居高位，一举一动都引起很大的轰动，对全中国都有影响。即使在80年代，伤痕文学、报告文学甚至形式创新，都能产生全局性的影响，现在哪有这回事啊。过去作家给《读书》写作的很少，除了王蒙等少数作者。过去十年中，余华、韩少功、张承志、格非、苏童、莫言、王朔、黄纪苏，为我们写文章的多了，但韩少功、张承志、黄纪苏的文章也已经不是原先的作家谈。我们实际上非常重视文史这一块，除了老一代的金克木先生、黄裳先生之外，李零、葛兆光、刘禾、孙歌、张汝伦、甘阳、刘小枫、陈来、陈平原等在给这份杂志写作，至于年轻一代当然就更多了。其实，90年代的一些问题，像东方主义和后殖民主义的问题，对西方中心论的批判，亚洲问题的讨论等等，主要也是在人文领域里提出来的。《读书》中有关戏剧、音乐、艺术和文学的讨论受到许多读者的好评，也受到一些创作者的关注。在这方面，由孟晖编辑的《逼视的眼神》收录的文章尤其值得注意。
　　 我和黄平在这六本选集的《序言》里讲，对于人文性的理解不能太偏狭。把人文性理解成一个跟学科密切相关的东西，而不把人文性看成现代知识分子针对整个社会思考的一个部分，说政治不关我的事，经济不关我的事，社会不关我的事，我的人文只有把这些东西排除掉才叫人文，那还有人文吗？这还不如过去的文人呢！这是现代学科分工造成的，从一定意义上说，现代人文学科的建立，与其说是对人的发现，不如说把学科分化的原则贯穿到人文领域之中罢了。把经济、政治因素排除掉才叫人，才叫回到人本身，这是对人的发现吗？经济生活不是人的生活，社会生活不是人的生活，只有内心，只有某一种东西，这种东西把人抽象到什么都没有，这样的人文的概念恰恰是人文性丧失的根源。人文性是包含着我们所有的现实关系的，如果没有对我们的生存境况进行再思考，人文的思考怎么能够产生深刻的影响呢？吴彬编选的《不仅为了纪念》中收录的众多回忆文章也可以显示出人与时代的密切关系。
　　 最近我觉得开始有一些新的变化。90年代中国社会转变最剧烈、社会高度不稳定，许多问题需要社会科学以技术化的方式来解决。但到今天，人们迫切地感到无法回避价值问题、取向问题和方向问题。正是在这个背景下，《读书》有意识地希望重新展开一人文性的理论辩论，但做起来相当困难。
　　　三　反思性空间与《读书》的价值
　　文韬：《读书》在十年间面临的各种问难和指责，与反思改革的立场有或多或少的关系。从1996到现在这十年时间，《读书》本身就是中国思想界的一个重要话题，这也显示了《读书》在当代中国思想场域中特殊的位置。尽管这十年间中国出现了不少有影响的新兴媒体，发表看法的地方多的是，但人们显然还是很在乎《读书》说了些什么，很在乎这个文化阵地的状况。从这个角度说，《读书》这十年相对于以前的变化，以及对这种变化的自信和坚持，从行动上而不是口头上捍卫了言论自由的价值。《读书》对自己在当代中国思想场域中的定位有怎样的自我意识？
　　
　　汪晖：十年来，中国知识界的讨论对社会政策有重要的影响，比如三农问题、医疗改革问题等等，国内国外都有人提到这一点。比如，有人说最近的一些调整与“新左翼”思路有重叠之处。我的看法是：第一，影响并不仅仅来源于知识界的讨论，而是更为广泛的社会进程的产物；第二，就知识分子的思想讨论而言，也很难用是否见用于社会政策来加以评价，在这里，最为重要的是独立思考、追求真理。但我对公共讨论与社会政策的转变的关系仍然给予高度的重视和评价。大家都关心中国的民主问题，但民主从哪里讲起，要什么样的民主，是一个大问题。控制和约束是显然存在的，但知识分子的争论和公共讨论，能够一定程度地转化到公共决策，改变一些取向，这表明我们的社会体制里存在着民主的要素，我们应该扩展它。现在谈民主，其实主要的模式就是西方的形式民主，但在西方社会，公共舆论对于国家政策的影响越来越弱，比如伊拉克战争期间，那么多人走上街头抗议国家的战争政策，但布什、布莱尔、贝卢斯科尼、小泉纯一郎等等，他们改变了战争政策吗？没有。这是民主的危机。正是在这个意义上，知识分子的讨论及其在公共讨论中的影响，都是民主性的要素。我希望我们讨论的空间能够更加扩展。
　　现代社会中公共领域与利益集团之间的关联是一个值得注意的现象。现在的媒体集团大多是垄断性的，并受到政治与经济的双重控制。在大众传媒中，有一定深度的文化讨论、理论讨论变得越来越困难。资本主义创造常识，什么面包做大啦，什么先富后富啦，都是如此。在这个意义，现代社会不但有强烈的反历史倾向，也有强烈的反理论倾向。要想对社会整体进行思考和辩论，必须有理论，必须有理论性的争论。正是在这个意义上，像《读书》这样介于专业性学术刊物与大众文化刊物之间的文化刊物扮演着特殊的角色，即将专家学者的讨论公共化的角色。这是一个特殊的反思性文化的空间。
　　其实，与其说言论自由，不如说政治性空间的拓展。我这里说的政治性空间不是指国家政治、政党政治，而是一种政治社会。从90年代的思想论争形成了一种独特的政治性空间，它能够从思想辩论转化为公共讨论，促进了社会转变。如果说知识分子的思想讨论对社会政策有影响，那么这个影响也是以这个政治性空间的存在为前提的。通过思想讨论，公共舆论的氛围、评价褒贬的尺度不见发生了改变，这才可能形成强大的影响力。但是，这样的空间不是固定的，而是伴随着各种形势而变迁的，比如随着社会政策的调整，原先的紧张关系慢慢消失，这时就需要深化我们的思考和讨论。一定要根据变化的形势，形成新的视野以保持思想讨论的批判性张力。社会批判如何再出发，成为一个大问题。
　　　四　世界性视野与国际对话
　　文韬：《读书》在中国媒体界有一个非常少见的特点，就是以平等的心态参与国际学术对话，致力于成为一个超越国界的公共空间。一般的媒体对这种可能性几乎不会去设想。这种全球性的视野对讨论中国问题会带来什么变化？
　　
　　汪晖：我刚来《读书》的时候，有个老编辑跟我说，《读书》的策略之一是所谓打擦边球，将来如果社会变化了，《读书》还有什么意义，她也不知道。我说，我们希望创造一个空间，这个空间不但能够面对中国政治体制的特殊性，而且也能够面对当代世界的变化，而要做到这一点，平等地参与国际学术对话和思想讨论是非常必要的。今天中国如此之深地卷入了全球化过程，对中国的分析不可能脱离对其他地区的研究。中国学者一方面需要超越自我中心的视野，另一方面又必须用一种平等的心态参与国际对话。这就是所谓自觉吧。要说言论自由，这也是言论自由。中国学者没有能力在世界上说话，不能对外部世界发生的变迁有权威性的解释，只是对自己说话，这不是好事情。过去十年来，我们邀请了许多国外的学者为我们撰稿，也常常和国外的学者一起进行座谈、讨论、对话、辩难，李学平编选的《〈读书〉现场》中的若干讨论就是这一平等对话的纪录—其中有与外国学者的讨论，也有中国学者自己的讨论。我自己在大学工作，也常常邀请不同的学者到大学演讲，但《读书》这个平台是特殊的，首先它提供的是一个平等对话的平台，其次它提供的是一个知识分子而不是专家间的讨论平台。正由于此，许多外国的学者到了中国常常愿意来这里和中国知识分子见面。事实上，《读书》在思想领域的讨论，在国际上也产生了影响。
　　文韬：《读书》九十年代中后期对全球化的批判性讨论在当时往往被认为是胡言乱语，违背全球化的历史普遍规律。今天看全球化，对以往《读书》的讨论有何评价？
　　汪晖：《读书》对全球化的讨论，不是简单的肯定和否定，是历史分析。比如研究全球化的历史条件、霸权性构造、移民网络以及文化问题。我们也研究全球化引起的社会冲突，比如印度的宗教冲突与全球化的关系、俄罗斯私有化与全球化的关系，等等。我们对美国的霸权和战争政策不断进行批评。9.11以后我写了七千多字的编辑手记。这些讨论在当时引起过许多争议，现在好像反对之声已经很小了。
　　 很多人认为我们的态度是否定全球化，其实是并不准确。我们批评的是那种新自由主义全球化的意识形态，分析当代全球化过程中的垄断和霸权结构，而不是简单地否定全球化的所有方面。我一再说我们需要另类的全球化，我们是在肯定和否定之间，分析这个过程，批评内部的控制。批评美国不等于回到简单的民族主义，美国是个全球性的霸权，不分析它的霸权，不能理解今天全球化带来的问题。我们九十年代提到跨国资本和跨国生产方式的问题，有些学者批评说都是胡言乱语，他们现在还会这么说吗？
　　
　　文韬：《读书》的一个贡献是对亚洲问题的讨论，当代中国很少有媒体像《读书》这样对亚洲问题投入这么大的热情。《读书》杂志对亚洲问题的讨论有什么抱负？
　　
　　汪晖：《亚洲的病理》一书的编辑叶彤对于自己的选题有长久的思考，他也是《读书》杂志有关亚洲问题的讨论的主要组织者。从1996年起，我们就持续地开展对亚洲问题的讨论。其实，除了亚洲问题之外，我们也展开对俄罗斯和东欧的讨论，尤其是俄罗斯改革问题，我们发表了很多文章，也开过会。这次没有编辑俄罗斯问题专辑，只编了其中的一部分。这个讨论对于90年代中国思想的转变有重要的影响，因为90年代关于新自由的主义的争论是和如何理解苏东改革密切相关的。我们邀请了许多台湾的知识分子在《读书》发表文章，与大陆知识分子一道讨论台湾问题；我们也发表了日本、韩国的知识分子与我们一道讨论战争与革命、区域化等问题。
　　 我们并不只是要讨论亚洲问题，而是要讨论非西方地区的状况，改变我们只是面向西方开放的思想格局。为什么要讨论亚洲问题，因为中国周边整个属于亚洲区域，我们如果单纯把中国放在中国与西方的关系里面，事实上不能形成真正的自我认识。不了解跟中亚、西亚、南亚和东亚的关系，不理解亚洲和俄罗斯之间的关系，而仅仅将我们的视野束缚在“中国-西方”的框架内，我们的自我认识必然会发生很大的偏差。因此，激发这类讨论也是重新理解中国的契机。西方是19世纪的以来的全球性的支配要素，我们不可能绕过西方，但是，必须展开新的空间，也才能解决中西问题。另外，区域化是全球化当中非常重要的问题，它既是一个对全球化的批评，同时也是全球化内在的部分。因此，怎么讲区域化是一个很关键的问题，是全球化时代的政治。美国在90年代也有大量讨论，成立了很多亚太研究中心。亚洲与美国所谓太平洋区域的概念有所不同，这种不同不仅是地缘的，也是政治的。我们有关亚洲的讨论也不完全讲东亚，这和日本的叙述有所不同。
　　 不过，我们的讨论仍然是相当初步的，这与知识界的状况有很大关系。尼泊尔政变的时候，中国的媒体只能转述路透社的报道。我们的近邻发生什么事情，我们都不知道，要绕道英国的报道才能知道一些信息。这个状态与中国知识领域的状态也是吻合的。在中国知识界的讨论中，我们很少看到有关越南、缅甸、巴基斯坦或其他邻国的深入研究，日本研究要好一些，但韩国研究其实也很弱。我们在《序言》里提到，1997年金融风暴，中国的知识界很难发言。这个状况非常危险。中国当然有优秀的中国研究者，但我们有一流的美国学权威、俄国学权威、拉丁美洲学权威或者其他国家和地区研究的权威吗？我们谈论开放，弄来弄去还是单面的。中国这么重要的社会，其转变对整个世界都有影响，我们的自我认识，也需要一个世界性的视野，需要听听别人对自己的看法，需要通过共同的讨论产生出中国与其他社会之间的思想互动。《读书》做得很不够，但却必须去做。
　　文韬：最近有媒体报道您和黄平将因一些原因卸任《读书》主编职务，但后来《天涯》主编李少君指该报道有关他的部分失实，您亦在此前接受访问时有所澄清。有评论指，事情背后的核心问题仍然是《读书》在当代中国思想场域中的位置。《读书》在经历了十余年的风风雨雨之后，将会有怎样的前途，这是许多读者关心的问题。
　　
　　汪晖：过去十年是中国社会和思想发生大转变的十年。《读书》有幸在这一转变中扮演一个小小的角色，对于参与编辑工作的我们而言，深感荣幸。我们的确面临各种干扰和困境，时时有人想用各种方式逼迫我们放弃我们的思想探索，但《读书》编辑部的年轻编辑们早已在十年风雨中成长，未来在他们的手中，更在广大的作者和读者的手中。

(唐三藏法师玄奘译)

    观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。

    舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。

    舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

    三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。

    故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭缔，揭缔，波罗揭缔，波罗僧揭缔，菩提萨婆呵。

 

(姚秦天竺三藏鸠摩罗什译)

    如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊，食时着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住？云何降伏其心？

    佛言，善哉善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然世尊。愿乐欲闻。

 　 佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

    复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

    须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

 　　须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。

　　须菩提白佛言：世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说汝等 比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。

　　须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

    须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者即非佛法。

 　　须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色、声、香、味、触法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来。是故名阿那含。须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？ 须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

 　　佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在 然灯佛所，于法实无所得。须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

    须菩提，譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊。何以故？ 佛说非身，是名大身。须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界， 以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子、善女人，于此 经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

　　复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之 法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。

　　尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经，我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

    须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

 　　尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典。我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者即是非相。是故，如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持。是人即为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？ 离一切诸相，即名诸佛。

    佛告须菩提：如是，如是。若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说，菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提， 如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

    须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

 　　须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，复以恒河沙 等身布施，后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见。则于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香，而散其处。

 　　复次，须菩提，若善男子、善女人，受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提， 我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。 须菩提，当知是经，义不可思议，果报亦不可思议。

 　　尔时须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如 是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我受记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

 　　须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提？于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？ 甚多，世尊。佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

 　　须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？如是，世尊。此人以是因缘得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。
 　　须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不?不也,世尊。如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?不也,世尊。如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。须菩提,汝勿谓如来作是念,我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提,说法者,无法可说,是名说法。

　　尔时慧命须菩提白佛言:世尊,颇有众生于未来世,闻说是法,生信心不?佛言:须菩提,彼非众生,非不众生。何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。

 　　须菩提白佛言:世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言：如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻，所不能及。

 　　须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

 　　须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是。以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：

     若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

 　　须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

    须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。

    须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

　　须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

 　　须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世 界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。

 　　须菩提，若人言佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我 所说义不？不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见，人见，众生见，寿者见，是名我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？

    一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

    佛说是经已，长老须菩提、及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

    金刚般若波罗蜜经真言

 　那谟婆伽跋帝　钵喇坏　波罗弭多曳　唵伊利底　伊室利　输卢驮　毗舍耶　毗舍耶　莎婆诃

别再问我
关于过去的种种心情
我是个历尽沧桑的小孩
　有着怪老头的脾气
许多难忘的事
都已忘记——改变１９９５

男人之所以成为男人
全靠女人  反之亦然
所以坊间女性杂志发动全人类瞎扯的那些
男人如何如何…… 女人如何如何……
绝大部分不是错误，就是根本颠倒。
所以我要说：
男人是浪漫的。因为他们只会追求美的、
香的、软的、干净的、甜腻的、温柔的、
满嘴爱情的女人，且天真的以为可以用物质和
成就让女人真心爱自己。
女人是现实的。因为她们可以喜欢丑的、
臭的、肥的、肮脏的、恶心的、粗俗的、
满嘴槟榔的男人，且精准的计算经济能力、
安全感和真爱的关系。
女人可以因为看到钻石而看到爱情
男人呢？对不起，他一定得看到女人才行——男女之间

历经千山万水  才知
天堂与地狱
都在人间
爱人相伴  天堂就在眼前
心魔舞惑  地狱立刻出现
有人想改变世界
    来改变心情
殊不知
只要改变心情
就能改变世界——天堂与地狱

“‘马不停蹄’怎么可以形容‘忧伤’？乱来”
这是当年我一位朋友的国文老师爸爸，不悦的指控
好怀念，好感谢他的认真呀！
我也怀念自己，忧伤得那么用力
连注解  也美得令人泫然出涕：
见过推骨牌的游戏吗？
就像那一张张应声而倒的小骨牌
在感情的游戏规则中
每一个渺小的心灵 都必须担负
着两个艰巨的任务：
承受来自某人的打击
再给另一个人同样的痛楚
那是个认真鼓励认真的年代——马不停蹄的忧伤

这么美的一句话
来自不怎么美的一本书《菜根谭》
这么美的一句话
说的是最不美的人事苍凉
我曾写过：
在梦中
牛郎织女悲凄不已的向我控诉：
“可歌可泣？哼！你的歌，我的泣！”
所以诗人说  一切
只不过是长途跋涉的反朴归真
远看的花啊！近看是血痕啊！——雁渡寒潭

杨明煌要我写一首歌
像“Cocteau Twins”的风格
给刚红不久的王靖雯
我有点困惑　不太懂怎么下手
结果急中生智
发明了一个方法：
给自己的歌，用“真音”创作
给女声的歌，用“假音”哼写
天使是第一首
这方法用倒今天
还非常好用——天使

我从来不知道
她的感想
这首歌出现时　我们已断了线
真是人间传奇　还断得有够干净
在通讯这么精密发达
　人际这么频繁绵密的年代
我竟然连一丝线索也没有
我有预感
她将被莫名的神格化
越是失联
她越可能荣膺
永恒的女子
拜托不要有多事的人
告诉我　她的现况
　　　　她的模样——何德何能

我欣赏无知
因为无知让我充满力气
我完全想不起来　为何是你
但我清楚记得　疯狂的爽劲！
无论如何
还是该谢谢你——为你疯狂

这首歌  在垦丁写出
        在伦敦配唱
　　　　在Ｌ.Ａ完成
这首歌　误我一生
多少人以这首歌的歌词
断定我的感情态度
真是一颗老鼠屎啊！
喂！拜托！
看看我别的歌好不好！那么多！
像那个那个和那个什么的……
对不对！
深情的咧！——谈恋爱

我常听到许多女人
用无比纯洁的口气
　无限低调的说：
“我的要求不高，只要他真心对我好！”
天哪！真是残酷的优雅！
“真心对我好”是个多么巨大无止境的贪求
　　　　　　　是吸血啃骨头也不够的黑洞
是肉体和精神都必须彻底缴械的占有
而最最可怕的是
在她真诚简约的陈述中　你发现
她
什么也不必做！
啊~~~~~~
爱你
啊~~~~~~——爱你

我不是他
我好惊讶！——我是谁

这首歌
是神迹　是先知
当年我只是个有小聪明的小毛头
写了一堆大部分自己都尚未感受的感受
以为看尽众生
却惟独没看到自己
这些年来
我用生命一一应验了它曾预言的所有
痴、瞋、迷、狂
没有一件
超出它的形容和想象
这小子　当年
还真不赖！——恋爱症候群

我整个学生生涯的最大遗憾
就是　从未带着一个女孩
当着我的同学们面前大家说：
“这是我的女朋友！”
不是　来不及宣布，就已结束
就是　考虑太多，说不出口
　　　怕给了称呼，就得终身厮守
现在到处听他们随口说：
“老公！老婆！”的，然后没事就分手
去你的！
我到底在省个什么劲儿！
早知道
全世界的女人
都是我女朋友！——女朋友

第一此写台语歌
才知道台语世界的俗与雅
是这么极端
粗鄙时
令人耳膜严重发炎
细腻处
丝丝入扣　瑜伽大师都不敌其
柔软、曲折
想到你就心酸酸
写到心酸得宛如怨女——想到你就心酸酸

我见了鹿桥
鹿桥见了我
上次见面　在圣路易
临走前　他带我上楼
指着墙上的一张照片
说：“山穷水尽疑无路
　 　柳暗花明又一村”
回答了我当时的问题
鹿桥见了我
我见了鹿桥——未央歌

再也没有比这个形容得更贴切的了：
愤怒的酸葡萄！
这首歌　我写完　立刻后悔
　　　　想销毁　已来不及
我曾力阻唱片公司发行这首歌
但结果，你已晓得
作品有自主的生命　再次获得证明
它像叛逆的儿子
而我
是个顽固、保守、好面子的父亲——她以为她很美丽

光看歌名　就令人满心狐疑
有人这样想吗？
有这么蠢的女生吗？
有这么严重吗？
哎！
从　捡到手帕，就得娶她
到　做爱做个朋友
亲吻？
那不就是打招呼吗？——不要只因为他亲吻了你

感谢所以台大人的
宽宏大量与冷漠
这首歌
从未被批评或抗议过
这有两种可能
一、 这首歌写地太好！太完美！太经典！
二、 “椰林大道”？什么？没听过——椰林大道

这曾是一封信
在半夜　激情上涌
从床上跳起　奋笔
从开始到结束　没有停
一字未改
成了这首歌曲
从未寄出　信已不是信
思念进行曲
从未进行——思念进行曲

华健曾不只一次的盛赞这首歌
说得让我真觉得过奖了
晓琪是第一个唱我的歌的女声
美的让我不觉得是我写的
我曾为了歌词太少而心虚
怕别人会以为我写给别人的东西
就偷懒
如今再看　我可是
一个字　一个音
也加不进去——在你背影守侯

我曾问过许多问题
也被问过许多问题
从你为什么不再爱我
到宇宙究竟有没有边境
科学家梦想有一种统一理论
可以解决一切问题
我却早已发现　我的统一答案
人会老
如此而已——不要变老

许多人问
这故事是否真有其人
人类真是一群好奇的蠢东西
总要追求一些无法证实的事实
来伤感情
我只能说　心诚则灵
　　　　　信者有福气
顶多　再透露一点小秘密
男、女主角目前都　分别过得
挺好的！——两岸

   邸报是古代政府用来向下发布命令、书诏、章表、辞见等方面内容的公开印刷品。它在朝廷的直接管理下统一发布。到了宋代，邸报已经具有中央政府公报的性质，因此又有“朝报”之称。所以它的内容设置就十分讲究，于是中国最早的新闻管制应运而生。

　　宋代邸报与唐代的邸报相比，读者要广泛得多。由于印刷术的应用，邸报能够大量复制，读到的人越来越多。虽然邸报的发行数字已难以查考，但通过宋人有关的文字可以看到，邸报在当时相当流行，是人们了解朝政信息的重要渠道。值得注意的是，邸报在宋代已经成为一种可以买卖的商品。《西湖老人繁胜录》载，南京临安的“诸行市” 中，有“卖朝报”一行。有人以卖报为业，说明邸报刊布甚广。

邸 报

　　中央直接管理邸报，意在控制新闻发布权，将新闻传播纳入为政府服务的轨道。通过邸报统一发布朝政信息，有助于中央政令的贯彻 和行政上的统一。在充分发挥邸报上意下达的作用的同时，朝廷也对邸报的内容严格把关，防止那些于政府不利的消息在邸报上刊登。邸报流行愈广、影响愈大，政府对邸报内容的控制也就愈加严厉。从文献上看，邸报上的新闻主要有以下限禁：

　　1、灾异。水、旱、蝗灾及日蚀、地震等自然灾害和异常天象，往往被认为是上天对天子的不满和警告，传播开来有损于帝王的威望， 甚至会引起人心不安，影响社会秩序的稳定。仁宗庆历八年（1048）正月，秘阁校书知相州杨孜上言：“进奏院逐旬发外州军报状，盖朝廷之意欲以迁授降黜示赏功罚罪，勉励天下为吏者。积习因循， 将灾异之事悉报天下，奸人赃吏、游手凶徒喜有所闻，转相煽惑，遂 生观望。京东逆党未必不由此而起狂妄之谋。况边禁不严，细下往来。欲乞下进奏院，今后唯除改差任臣僚，赏罚功过，保荐官吏乃得通报， 其余灾祥之事，不得辄以单状伪题亲识名衔以报天下。如违，进奏院官吏并乞科违制之罪。”这一建议为朝廷采纳后，灾异方面的消息，便很少见于邸报。

　　2、军情。对涉及边防军事、兵变、农民起义等方面的消息，一般不准邸报报道。如仁宗庆历三年（1043）沂州虎翼军卒王伦发动兵变，与官军对抗，“江淮军频有奏报，朝廷不欲人知，召进奏官等于枢密院，责状不令漏泄，指挥甚严”。哲宗元五年则明确规定：“凡议时政得失，边事军机文字，不得写录传布。”

　　3、朝廷机事。宋代各朝都严禁传播朝廷机事，对邸报限禁尤严。 仁宗四年（1052）九月诏：“访闻诸州进奏官日近多撰合事 端誊报煽惑人心，将机密不合报外之事供申。今后许经开封府陈告。…… 今后只得以枢密院送下报状供申逐处施行。”哲宗元符元年（1098）五月尚书省言：“进奏官许传报常程申奏及经尚书省已出文字， 其实封文字或事干机密者不得传报，如违并以违制论。”

　　4、未经批准公布的臣僚章疏。徽宗宣和三年（1121）四月诏：“臣僚章疏不许传报中外，仰开封府常切觉察。仍关报合属去处，内敕黄行下臣僚章疏，自合传报。其不系敕黄行下臣僚章疏辄传报者，以违制论。”

　　为了加强对邸报内容的控制，使有关的禁令得到贯彻，从真宗咸平二年（999）起，对邸报实行“定本”制度，进奏院要将编好的邸报稿样呈送枢密院审查，然后按照审查通过后的“定本”向地方发布消息，不得超过“定本”所框定的范围。中兴以后，改由门下省定稿，再经宰执复审，方可报行。

　　邸报的内容由于多受限禁，许多为读者关心的新闻得不到报道， “定本”审查制度又造成出版时间上的稽延，使得邸报不能满足人们 对新闻的需求。有人抱怨说：“动辄年旬日，俟许报行，方敢传录，而官吏迎合意旨，多是删去紧要事目，止传常程文书，偏州下邑往往有经历时月不闻朝廷诏令。”特别是在时局紧张、社会动荡的时候， 邸报受到的限制更多，更是不能满足读者了解形势的迫切需求。正是 在这样的背景下，出现了打破官方新闻限禁的私营报纸。

　　北宋后期，就有人假冒“朝报”的形式，私自发行报纸。到了南宋，私营的“小报”十分流行。小报的流行，当然为政府所不容。自小报产生起，当局就将其视为非法出版物。尽管政府三令五申，措施严厉，却始终未能将小报禁绝，有时反而愈禁愈盛。从北宋末年到南宋，时局纷纭，人心惶惶，人们都急于了解局势的发展、政府的对策，官报上消息闭塞，人们更期待从小报上了解情况。“大道不通小道通”，小报的产生和流行，正是政府封锁新闻的结果。

文/[以色列]萨赫诺维奇 

青年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我性格风趣，体型挺拔，长着黑眼睛、黑头发。
     我喜欢运动：夏天骑自行车，冬天滑雪。我们将结伴长时间散步。
    我完完全全是个现代派的人：我推崇流行音乐，我们将一起去夜总会跳舞。
    我不喝酒也不抽烟。
    我是个最高纲领主义者（注：指不顾现实、盲目冒进者）。我宁可喜欢天上的鹰也不喜欢煮在汤里的母鸡。
    我的座右铭是：要么拥有一切，要么索性一无所有。
    如果你20―25岁，请给我回音。等待我们的将是欣欣向荣的春天，它将充满了种种意外的惊喜和双方相互的发现。
    作为一个禀性非常有创造力的人，我站在取得各项伟大成就的门坎边。

 中年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我殷实可靠，精细周到，爱好舒适的家庭生活。
    我喜欢积极的休息：夏天钓鱼，冬天做时间不长的散步。
    我崇尚古老的情歌，我们将一起去听室内音乐会。
    我适量地喝酒也抽烟。
    我不是个最高纲领主义者。我宁可要鸡汤也不要当一只热情的鸟的可望不可及的梦想。
    我的座右铭是：相互妥协才是维系感情的保证。
    如果你40―50岁，请给我回音。等待我们的将是金色的秋天。秋天发生的事儿将不会始料不及，而只会顺理成章，不过这同样令人欢愉。
    作为一个禀性善于思考的人，我站在深思熟虑的门坎边。

 老年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我已上了年纪，听觉已经退化。我的血压升高，而体酸度下降。
    我评价最高的是宁静：夏天我们要坐在能够看见树林和小溪的阳台上，冬天我们则坐在电视机旁。
    我宁可看反映19世纪生活的电视、电影。
    我不喝酒也不抽烟，我还严格节制饮食。
    我是个喜欢自我剖析的人。我随时牢记：爱发脾气的细胞不可能回复原状。
    我的座右铭是：宁可要放在被窝里的取暖器也不要热带的太阳。
    如果你60―65岁，请给我回音。两人共度漫长的银色冬天比一个人冷冰冰默不做声强。
    作为一个禀性能够冷静思考问题的人，我站在……的门坎边。

                                                  余 华
　　台北出版的《摄影家》杂志，第１７期以全部的篇幅介绍了一个叫方大曾的陌生的名字。里面选登的５８幅作品和不多的介绍文字吸引了我，使我迅速地熟悉了这个名字。我想，一方面是因为这个名字里隐藏着一位摄影家令人吃惊的才华，另一方面这个名字也隐藏了一个英俊健康的年轻人短暂和神秘的一生。马塞尔·普鲁斯特说：“我们把不可知给了名字。”我的理解是一个人名或者是一个地名都在暗示着广阔和丰富的经历，他们就像《一千零一夜》中四十大盗的宝库之门，一旦能够走入这个名字所代表的经历，那么就如打开了宝库之门一样，所要一切就会近在眼前。
　　１９１２年出生的方大曾，在北平市立第一中学毕业后，１９３０年考入北平中法大学经济系。他的妹妹方澄敏后来写道：“他喜欢旅行，写稿和照相。‘九一八’以后从事抗战救亡活动。绥远抗战时他到前线采访，活跃于长城内外。１９３７年芦沟桥事变后为 [中外新闻学社] 及 [全民通讯社] 摄影记者及 [大公报] 战地特派员到前方采访。”三十年代的热血青年都有着或多或少的左翼倾向，方大曾也同样如此，他的革命道路“从不满现实，阅读进步书刊到参加党的外围组织的一些秘密活动。”他的父亲当时供职于外交部，不错的家境和父母开明的态度使他保持了摄影的爱好，这在那个时代是十分奢侈的爱好。他与一台折叠式相机相依为命，走过了很多消烟弥漫的战场，也走过了很多城市或者乡村的生活场景，走过了蒙古草原和青藏高原。这使他拥有了很多同龄青年所没有的人生经历。抗战爆发后，他的行走路线就被长城内外一个接着一个的战场确定了下来，这期间他发表了很多摄影作品，同时他也写下了很多有关战争的通讯。当时他已经是一个专门报道爱国救亡事迹的著名记者了。然而随着他很快地失踪，再加上刊登他作品的报刊又很快地消失，他的才华和他的经历都成了如烟的往事。在半个世纪以后出版的《中国摄影史》里，有关他的篇幅只有一百多字。不过这一百多字的篇幅，成为了今天对那个遥远时代的藕断丝连的记忆。方大曾为世人所知的最后的行走路线，是１９３７年７月在保定。７月２８日，他和两位同行出发到芦沟桥前线，３０日他们返回保定，当天下午保定遭受敌机轰炸，孙连仲部队连续开赴前线，接替２９军防线，他的同行当天晚上离开保定搭车回南方，方大曾独自一人留了下来。他留在保定是为了活着，为了继续摄影和写稿，可是得到的却是消失的命运。
　　在方澄敏长达半个多世纪的记忆里，方大曾的形象几乎是纯洁无瑕，他２５岁时的突然消失，使他天真、热情和正直的个性没有去经受岁月更多更残忍的考验。而经历了将近一个世纪动荡的方澄敏，年届八十再度回忆自己的哥哥时不由百感交集。这里面蕴含着持久不变的一个妹妹的崇敬和自豪，以及一种少女般的对一个英俊和才华横溢的青年男子的憧憬，还有一个老人对一个单纯的年轻人的挚爱之情，方澄敏的记忆将这三者融为一体。
　　方大曾在失踪前的两年时间里，拍摄了大量的作品，过多的野外工作使他没有时间呆在暗房里，于是暗房的工作就落到了妹妹方澄敏的手上。正是因为方澄敏介入了方大曾的工作，于是在方大曾消失之后，他的大量作品完好无损地活了下来。方澄敏如同珍藏着对哥哥的记忆一样，珍藏着方大曾失踪前留下的全部底片。在经历了抗日战争、国内战争、全国解放、大跃进和文化大革命的种种动荡和磨难之后，方澄敏从一位端庄美丽的少女经历到了一位白发苍苍的老人，而方大曾的作品在妹妹的保护下仍然年轻和生机勃勃。与时代健忘的记忆绝然不同的是，方澄敏有关哥哥的个人记忆经久不衰，它不会因为方大曾的消失和刊登过他作品的报刊的消失而衰落。方大曾在方澄敏的心中深深地扎下了根，而且像树根一样随着时间的推移会越扎越深。对方澄敏来说，这已经不再是一个哥哥的形象，差不多是一个凝聚了所有男性魅力的形象。
　　《摄影家》杂志所刊登的方大曾的５８幅作品，只是方澄敏保存的约一千张１２０底片中的有限选择。就像露出海面的一角可以使人领略海水中隐藏的冰山那样，这５８幅才华横溢的作品栩栩如生地展示了一个遥远时代的风格。激战前宁静的前线，一个士兵背着上了剌刀的长枪站在掩体里；运送补给品的民夫散漫地走在高山之下；车站前移防的士兵，脸上匆忙的神色显示了他们没有时间去思考自己的命运；寒冷的冬天里，一个死者的断臂如同折断后枯干的树枝，另一个活着的人正在剥去他身上的棉衣；戴着防毒面罩的化学战；行走的军人和站在墙边的百姓；战争中的走私；示威的人群；樵夫；农夫；船夫；码头工人；日本妓女；军乐队；坐在长城上的孩子；海水中嘻笑的孩子；井底的矿工；烈日下赤身裸体的纤夫；城市里的搬运工；集市；赶集的人和马车；一个父亲和他的五个儿子；一个母亲和她没有穿裤子的女儿；纺织女工；蒙古女子；王爷女儿的婚礼；兴高彩烈的西藏小喇嘛。从画面上看，方大曾的这些作品几乎都是以抓拍的方式来完成，可是来自镜框的感觉又使人觉得这些作品的构图是精心设计的。将快门按下时的瞬间感觉和构图时的胸有成竹合二为一，这就是方大曾留给我们的不朽经历。
　　方大曾的作品像是三十年代留下的一份遗嘱，一份留给以后所有时代的遗嘱。这些精美的画面给今天的我们带来了旧式的火车，早已消失了的码头和工厂，布满缆绳的帆船，荒凉的土地，旧时代的战场和兵器，还有旧时代的生活和风尚。然而那些在一瞬间被固定到画面中的身影、面容和眼神，却有着持之以恒的生机勃勃。他们神色中的欢乐、麻木、安详和激动；他们身影中的艰辛、疲惫、匆忙和悠然自得；都像他们的面容一样为我们所熟悉，都像今天人们的神色和身影。这些三十年代的形象和今天的形象有着奇妙的一致，仿佛他们已经从半个多世纪前的１２０底片里脱颖而出，从他们陈旧的服装和陈旧的城市里脱颖而出，成为了今天的人们。这些在那个已经消失的时代里留下自己瞬间形象的人，在今天可能大多已经辞世而去，就像那些已经消失了的街道和房屋，那些消失了的车站和码头。当一切都消失之后，方大曾的作品告诉我们，有一点始终不会消失，这就是人的神色和身影，它们正在世代相传。
　　直到现在，方澄敏仍然不能完全接受哥哥已经死去的事实，她内心深处始终隐藏着一个幻想：有一天她的哥哥就像当年突然消失那样，会突然地出现在她的面前。《摄影家》杂志所编辑的方大曾专辑里，第一幅照片就是白发苍苍的方澄敏手里拿着一幅方大曾的自拍像──年轻的方大曾坐在马上，既像是出发也像是归来。照片中的方澄敏站在门口，她期待着方大曾归来的眼神，与其说是一个妹妹的眼神，不如说是一个祖母的眼神了。两幅画面重叠到一起，使遥远的过去和活生生的现在有了可靠的连接，或者说使消失的过去逐渐地成为了今天的存在。这似乎是人们的记忆存在时的理由，过去时代的人和事为什么总是阴魂不散？我想这是因为他们一直影响着后来者的思维和生活。这样的经历不只是存在于方大曾和方澄敏兄妹之间。我的意思是说，无论是遭受了命运背叛的人，还是深得命运青睐的人，他们都会时刻感受着那些消失了的过去所带来的冲击。  
　　汤姆·福特是另一个例子，这是一位来自美国德克萨斯州的时装设计师，他是一个迅速成功者的典型，他在短短的几年时间里，使一个已经衰落了的服装品牌──古奇，重获辉煌。汤姆·福特显然是另外一种形象，与方大曾将自己的才华和三十年代一起消失的命运绝然不同，汤姆·福特代表了九十年代的时尚、财富、荣耀和任性，他属于那类向自己所处时代支取了一切的幸运儿，他年纪轻轻就应有尽有，于是对他来说幸福反而微不足道，他认为只要躺在家中的床上，让爱犬陪着看看电视就是真正的幸福。而历经磨难来到了生命尾声的方澄敏，真正的幸福就是能够看到哥哥的作品获得出版的机会。只有这样，方澄敏才会感受到半个多世纪前消失的方大曾归来了。
　　汤姆·福特也用同样的方式去获得过去的归来，虽然他的情感和方澄敏的情感犹如天壤之别，不过他确实也这样做了。他在接受《ＥＬＬＥ》杂志记者访问时，说美国妇女很性感，可是很少有令人心动的姿色，他认为原因是她们的穿着总是过于规矩和正式。汤姆·福特接着说：“而在巴黎，罗马或马德里，只需看一个面容一般的妇女在颈部系一条简简单单的丝巾，就能从中看出她的祖先曾穿着花边袖口和曳地长裙。”
　　让一个在今天大街上行走的妇女，以脖子上的一条简单的丝巾描绘出她们已经消失了的祖先，以及那个充满了花边袖口和曳地长裙的时代。汤姆·福特表达了他职业的才华，他将自己对服装的理解，轻松地融入到了对人的理解和对历史的理解之中。与此同时，他令人信服地指出了记忆出发时的方式，如何从某一点走向不可预测的广阔，就像一叶见秋那样。汤姆·福特的方式也是马塞尔·普鲁斯特的方式。《追忆似水年华》里德·盖尔芒特夫人的名字就像是一片可以预测秋天的树叶。这个名字给普鲁斯特带来了七、八个迥然不同的形象，这些形象又勾起了无边的往事。于是，一位女士的经历和一个家族的经历，在这个名字里层层叠叠和色彩斑斓地生长出来。那个著名的有关小玛德兰点心的篇章也是同样如此，对一块点心的品尝，会勾起很多散漫的记忆。普鲁斯特在他那部漫长的小说里留下了很多有趣的段落，这些段落足以说明他是如何从此刻抵达以往的经历，其实这也是人们共同的习惯。在其中的一个段落里，普鲁斯特写道：“只有通过钟声才能意识到中午的康勃雷，通过供暖装置发出的哼声才能意识到清早的堂西埃尔。”
　　马勒为女低音和乐队所作的声乐套曲《追悼亡儿之歌》，其追寻消失往事时的目光，显然不是汤姆·福特和马塞尔·普鲁斯特的目光，也不是他自己在《大地之歌》中寻找过去时代和遥远国度时的目光，马勒在这里的目光更像是伫立在门口的方澄敏的目光，一个失去了孩子的父亲和一个失去了哥哥的妹妹时常会神色一致。这是因为失去亲人的感受和寻找往事的感受绝然不同，前者失去的是一个活生生的人，而后者想得到的只是一个形象。事实上，这一组哀婉动人的声乐套曲，来自于一个德国诗人和一个奥地利作曲家的完美结合。首先是德国诗人吕克特的不幸经历，他接连失去了两个孩子，悲伤和痛苦使他写下了１００多首哀歌。然后是马勒的不幸，他在吕克特的诗作里读到了自己的旋律，于是他就将其中的五首谱写成曲，可是作品完成后不久，他的幼女就夭折了。悲哀的马勒将其不幸视为自己的责任，因为事先他写下了孩子之死的歌曲。吕克特的哀悼成为了马勒的预悼，不同的写作使诗歌和音乐结合成声乐，同样的不幸使两个不同的人在这部声乐套曲完成之后，成为了同一个人。
　　只要读一下这组套曲的五首歌名，就不难感受到里面挣扎着哀婉的力量。“太阳再次升起在东方”；“现在我看清了火焰为什么这样黯淡”；“当你亲爱的母亲进门来时”；“我总以为他们出远门去了”；“风雨飘摇的时候，我不该送孩子出门去”。是不是因为悲伤蒙住了眼睛，才能够看清火焰的黯淡？而当太阳再次升起在东方的时候，当亲爱的母亲进门来的时候，亡儿又在何处？尤其是“风雨飘摇的时候，我不该送孩子出门去”，孩子生前的一次十分平常的风雨中出门，都会成为父亲一生的愧疚。曾经存在过的人和事一旦消失之后，总是这样使人倍感珍贵。马勒和吕克特的哀歌与其说是在抒发自己的悲伤，不如说是为了与死去的孩子继续相遇。有时候艺术作品和记忆一样，它们都可以使消失了的往事重新成为切实可信的存在。
　　我想，这也许就是人们为什么如此迷恋往事的原因，因为消失的一切都会获得归来的权利。在文学和音乐的叙述里，在绘画和摄影的镜框里，在生活的回忆和梦境的闪现里，它们随时都会突然回来。于是诗人们，尤其是诗人热衷于到消失的世界里去寻找题材，然后在吟唱中让它们归来。贺拉斯写道：
 
        阿伽门农之前的英雄何止百千，
        谁曾得到你们一掬同情之泪，
        他们已深深埋进历史的长夜。
 
　　再来读一读《亚美利加洲的爱》，聂鲁达写下了这样的诗句：
 
        在礼服和假发来到这里之前，
        只有大河，滔滔滚滚的大河；
        只有山岭，其突兀的起伏之中，
        飞鹰或积雪仿佛一动不动；
        只有湿气和密林，尚未有名字的
        雷鸣，以及星空下的邦巴斯草原。
 
　　从古老的欧洲到不久前的美洲，贺拉斯和聂鲁达表达了人们源远流长的习惯──对传说和记忆的留恋。贺拉斯寻找的是消失在传说中的英雄，这比从现实中的消失更加令人不安，因为他们连一掬同情之泪都无法得到，只能埋进历史深深的长夜。聂鲁达寻找的是记忆，是关于美洲大陆的原始的记忆。在身穿礼服和头戴假发的欧洲人来到美洲之前，美洲大陆曾经是那样的生机勃勃，是自然和野性的生机勃勃。聂鲁达说人就是大地，人就是颤动的泥浆和奇布却的石头，人就是加勒比的歌和阿劳加的硅土。而且，就是在武器的把柄上，都铭刻着大地的缩影。
　　人们追忆失去的亲友，回想着他们的音容笑貌；或者回首自己的往事，寻找消失了的过去；还有沉浸到历史和传说之中，去发现今天的存在和今天的意义。我感到不幸的理由总是多于欢乐的理由，就像眼泪比笑声更容易刻骨铭心，流血比流汗更令人难忘。于是历史和人生为我们总结出了两种态度，在如何对待消失的过去时，自古以来就是两种态度。一种是历史的态度，像荷马所说：“神祗编织不幸，是为了让后代不缺少吟唱的题材。”另一种是个人的人生态度，像马提亚尔所说：“回忆过去的生活，无异于再活一次。”荷马的态度和马提亚尔的态度有一点是一致的，那就是人们之所以要找回消失了的过去，并不是为了再一次去承受，而是为了品尝。
                                一九九九年十一月十一日

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午后
 
他写的时候，没有看海，
他感到笔尖开始颤抖。
潮汐快要漫过鹅卵石。
但是没有。没有，
是因为此刻她选择
光着身子走进房间。
德罗茜，一时不太确定
自己身在何处。她甩了甩前额的头发。
闭着眼睛坐在马桶上，
垂着头，双腿伸直。他透过门洞
看着她。也许
她正在回忆那天早晨发生的事情。
一会儿之后，她睁开一只眼看着他。
并甜蜜地笑了。
 
医生说
 
他说看起来不妙
他说不妙事实上真的不妙
他说我在左肺上数出三十二个之后
我就不数了
我说我很高兴因为我不用知道
比那更多的数字了
他说你是一个教徒吗你在树林里
会下跪吗你会求救吗
当你被如瀑布似
雾包裹着脸和手的时候
在这些时刻你会停下来寻求答案吗
我说从不但我想从今天起试试
他说他很抱歉他说
他很想可以有其他信息给你
我说阿门他又说了一些
我听不懂他的话也不知道该做什么
而且我不想让他重复
但是我必须完全领会他的话
我只是看着他
一会儿之后他也看着我然后
我跳起来和这个男人握手他刚刚给了我
一些这个地球上其他人从不曾给过我的东西
我还可以谢谢他但习性太强大了
 
我说过
 
我醒来后发现在我的眼睛上方
有块血污
一道擦伤爬过我前额的中央
但是这几天我都是独自睡觉
究竟为什么一个人会抬起手来
打自己，还是在熟睡中？
今天早晨我绞尽脑汁地去想
这个以及此类问题的答案
当我在窗玻璃上审视面容的时候
 
那些鱼没有眼睛
 
那些银色的鱼多次来到我的梦里
把他们的卵子和精子
射在我的脑袋里
 
但是其中一只——
像其他一样大腹便便，伤痕累累，默默无声
却挡住精子和卵子汇聚成的洪流
 
它闭上黑洞洞的嘴巴挡住
洪流，它的嘴巴一张一合
在它挡住洪流的时候

　　新华社东京４月２５日电（记者钱铮）日本高能加速器研究机构和京都大学２４日宣布，两家机构组成的研究小组依靠严密的计算机模拟，在世界上首次验证了量子色动力学中的手征对称性自发破缺现象，向解答“为什么物质会有质量”这样的问题又迈进了一步。
　　科学界认为，构成物质基本粒子之一的夸克虽然现在有质量，但在宇宙诞生的大爆炸之后的很短时间内并没有质量，那时的夸克以光速在宇宙空间自由飞行。研究夸克获得质量的过程，对解开物质具有质量之谜至关重要。
　　两家机构联合发布的新闻公报解释说，以光速运动的粒子具备的固有性质称为手征对称性，因为只有质量等于零的粒子才能够以光速飞行，所以只有像１３７亿年前宇宙刚刚诞生时的夸克这样没有质量的粒子，才具备手征对称性。
　　按照现在的基本粒子理论，夸克获得质量的过程分成两个步骤，其一是与希格斯玻色子相关的希格斯机制，其二是手征对称性自发破缺现象，夸克通过前者获得其质量的２％，而后者则赋予夸克９８％的质量。
　　高能加速器研究机构和京都大学的研究人员依靠称为“格子量子色动力学”的计算机模拟，验证了手征对称性自发破缺现象。
　　新闻公报说，这种计算机模拟采用的理论，是一种在格子量子色动力学中能严密保持手征对称性的理想的格子理论，但其运算量是以往方法的１００倍以上。本次模拟采用最新型超级计算机，并改进了算法，验证了手征对称性自发破缺现象的存在，证实了夸克获得质量的第二个步骤。
　　自牛顿力学问世以来，物质有质量看起来是天经地义的事情，但最近１００多年来这个问题却困扰着物理学家们，各种假说纷纷问世，至今它仍是物理研究的一个前沿课题。根据目前公认的理论，解开质量起源之谜的关键是找到自旋为零的希格斯玻色子。目前科学家已找到粒子物理学标准模型预言的各种其他粒子，但唯独没有找到自旋为零的希格斯玻色子。这一理论认为，质量产生后，在宇宙中会留下这种特殊的希格斯玻色子。如果这种粒子被找到，那么物质质量之谜方能得到破解。由于这种粒子的重要性和神秘性，科学家形象地称它为“上帝的粒子”。

(AT翻译，http://www.douban.com/group/topic/1429262/) 

一个中午
　　
　　当他写着，并不向海看去，
　　他感觉到笔的尖端开始颤抖。
　　潮水漫出来越过了卵石。
　　但并不是那样。不，
　　是因为那个时刻她选择
　　步入房间而什么都不穿。
　　昏昏欲睡，有一会儿甚至不确定自己
　　身在哪儿。她摇了摇前额的头发。
　　坐在马桶上闭上双眼，
　　低下头。双腿分开。透过门廊
　　他看到她。也许
　　她正回忆那个早晨发生了什么。
　　因为一会儿之后，她睁开一只眼睛看他。
　　并且甜蜜地微笑。

快乐
　　
　　太早了外面几乎是黑暗的。
　　我在窗边喝着咖啡，
　　惯常的凌晨时分什么的
　　值得思索地溜走。
　　
　　当我看到那个男孩和他的朋友
　　沿着路向前走
　　为了运送报纸。
　　
　　他们戴着帽子穿着毛衣，
　　有个男孩肩上挎着包。
　　他们是那么高兴
　　他们并没有说些什么，这些男孩子。
　　
　　我想如果可以，他们会搭着
　　彼此的手臂。
　　这是凌晨，
　　他们一起在做这件事。
　　
　　他们接着走，慢慢地。
　　光从天空显现。
　　尽管月亮仍苍白地挂在水上。
　　
　　这分钟如此的美，
　　死亡和野心，甚至爱，
　　都没有进入其中。
　　
　　快乐。它继续着
　　在意料之外。然后超越，是真的，
　　每个凌晨都将它讲述。

循环
　　
　　而所有东西最终聚在一起。
　　——路易丝·博根
　　
　　到了我苏醒过来感受痛苦的时候
　　醒过来，月光
　　涌入房间。我的胳膊瘫在那儿，
　　支起来像个旧锚在
　　你的背后。你在一个梦里，
　　后来你说，在梦里你太早
　　抵达了舞会。但焦虑了
　　一会儿之后你觉得还好，
　　因为那舞会真真切切是
　　大路货，你穿去的鞋子
　　或者没穿去的，在那儿都显得不错。
　　
　　*
　　
　　“帮帮我，”我说。试着提起
　　我的手臂。但它只是躺在那儿，发痛，
　　没有能力举起自己。甚至在之后
　　你说：“怎么了？出了什么事？”
　　它还放在那儿——装聋作哑，无动于衷
　　面对所有恐惧和惊吓的表现。
　　我们对它喊叫，越来越担心
　　当它并不回答。“它正在入睡，”
　　我说，听着这些话，
　　知道这多么荒谬。但
　　我不能笑。无论怎样
　　在我们两个之间，我们筹划着
　　唤醒它。这一定不是我的手臂
　　这是我所想的当我们
　　捶它，拧它，试图
　　用戳刺让它复生。摇晃它
　　直到刺痛消失。
　　
　　我们对彼此说了些话，
　　我不记得说了什么。随便什么
　　安慰打气的，彼此
　　相爱的人们对彼此说的话
　　支付给钟点和如此古怪的
　　情境。我真的记得
　　你说到多么明亮在房间里
　　足够看见我眼里的圆环。
　　你说我需要更多有规律的睡眠，
　　我赞成。我们都去了
　　浴室，又爬回床上，
　　在我们各自那一边。
　　把被子拉上来。“晚安。”
　　你说，是今晚的第二次。
　　然后入睡。也许
　　去同一个梦里，也许去另一个。
　　
　　*
　　
　　我躺着直到天亮，紧紧地
　　把双臂抱在胸前。
　　偶尔活动手指。
　　同时我的思绪旋转着
　　一圈又一圈，但总是回到
　　它们开始的地方。
　　一个无法逃避的事实：甚至当我们
　　走在这旅途上，
　　还有另一个，远为奇异的，
　　我们不得不去对付。