盘丝别院

     儒学在北宋时代发生的最大变化，就是新理学的提出。新理学经过周、张、邵、程等人的努力，至二程后学已基本成型，思想体系基本构成，主要概念已基本提出。然而真正将理学构成一个庞大的思想体系，并真正使儒学发生重大转折的，还要数南宋时期朱熹思想体系的建成。从这个意义上说，朱熹对儒学的突出贡献不在于创造，而在于总结和综合；正是由于他的总结与综合，才使得儒学真正完成从经学到理学的转变，理学的思想体系也才真正建立起来。 

 

     朱熹的思想是真正意义上的理学思想体系的集大成。就思想资源的继承性而言，朱熹可谓是无所不包，无所不受。他自幼熟读经史，宋高宗十八年(1148)中进士。其父朱松也为进士，且与李侗同学于罗从彦之门。中进士之后，朱熹被授予左迪功郎，泉州同安主簿。其间治绩卓著，公余究心于释老之学。年二十四徒步数百里往受学于延平李侗，后正式拜李为师，承继洛学传统，为二程四传弟子。自以为受学李侗后，始知昔日泛滥佛老之非，遂专心于圣贤之学。师徒二人往来论学之书信，后编为《延平答问》一卷，流传于世。年二十八，罢官归里。此后数年曾多次因朝廷之石上书应对，提出一些变革的积极主张。后以讲学为业，与吕祖谦合编《近思录》，共辑周敦颐、张载、二程等人关于大体而切于日用之言，分类编排，分为道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤十四门，共六百二十二条，极便学者使用，实为性理诸书之祖，阅读《五经》之必要的阶梯，对后世儒学影响极大。清代学者江水等人曾专门作注，有《近思录集注》传世。淳熙二年(1175)，应吕祖谦之约，与陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖，讲论治学之方。此会不仅是朱熹思想进程中的一个重大事件，而且是理学史，乃至整个儒学史上的一个重大事件。在此之前，朱陆的思想分歧已相当明显。吕祖谦的本意是要调合朱陆，不料在此会上双方依然各持已见。二陆攻击朱熹为学失之支离破碎，坚信简易功夫终究大，而朱熹钟情的以传注为基本特色的支离事业必然"陆沉"。对此朱熹当然表示不满，他素来主张先博览然后归之于约，以为二陆之教人失之太简。此次争论的结果不了了之。三年后，年四十九且辞官已达二十余年的朱熹知南康军(今江西星子县)，便中修复白鹿洞书院，并亲定书院学规。淳熙九年(1182)，朱熹与浙东事功学派的主要代表人物陈亮相互拜访，并于此后五年通过书信往来展开义利、王霸之辨。陈亮为学主致用，极不满于当时学术界的主流思想，即所谓性理之说，以为‘盈天地之间无非物，日用之间无非事。’自然物及人事日常活动是字宙的实际内容，因此"道"只能存在于人事与万物之中，而不可能脱离万事万物独立存在。"道非出于形气之表，而常行于事物之间。"故而"舍天地则无以为道，天地常运而人道不息。"对此，朱熹多有批评，然因出于理学家的偏见，其理论并未使陈亮折服。几乎与陈亮辩论的同时，朱熹又与陆九渊展开了一次关于太极无极问题的争论。争论的导火线是周敦颐的《太极图说》，陆九渊与陆九韶认为，《太极图说》似乎不是周氏所为，无极二字出于老子，为圣贤之书所未有，因此，"无极而太极"乃道家的思想，似与先儒无涉。而朱熹认为，只要合乎义理，先儒末言者后贤未必不可言，关键是看这种思想是否合理。他认为，“极”即“至极”、"标准","无极而太极"就是"无形而有理"。而二陆认为；"极即中"，太极即心，指责朱熹对无极而太极的解释是"架屋下之屋，叠床上之床","是头上安头，过为虚无好高之论也。"由此，又引发阴阳通器之辨。当是时，朱熹之名渐重，其学说亦影响日著，故而遭到一些人的忌恨，一度被指为的学、逆党之罪首，诏落职罢祠。后卒于家，年七十一，时在宋庆元六年，即公元1200年。

 

     通观朱熹的学术经历，也不难明了其学术的基本特色。陆九渊、陈亮等人对其学术的批评，不论是否有足够的理由，但他们的观察无疑是正确的。据此再看朱熹的学术特征，一个最明显的事实是他格外重视儒家经典的文本整理和义理化的解释。其基本方法是将义理之学与章句训话之学相结合。在文本的整理方面，朱熹涉及的范围极为广泛，著作极多，大凡儒家的基本经典差不多都经过他的整理，《诗》有《诗集传》，《易》有《周易本义》、《易学启蒙》、《周易参同契考异》，《礼》有《仪礼经传通解》，于《春秋》，有《资治通鉴纲目》；《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》则有《四书集注》、《四书或问》等。他如宋代理学的基本史料，似乎也由朱熹最先整理，如《伊洛渊源录》、《近思录》《程氏遗书》、《程氏外书》、《上蔡语录》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解义》等，均应视为理学史著作的最初形态。尤其是他的《四书集注》，体大思精，影响深远，为此后人百年的官亨定本，成为中国知识分子科举考试的必读之书，并上升到五经之先的地位，八百年来的中国儒学，除了专门家以外，似乎只知《四书》，而不知《五经》。在西汉以后，唐朝之前，中国历代统治者从来都是以《五经》作为官方教科书，《汉书·艺文志》也只将《论语》等附于《六艺略》之后，视为幼学之书，其地位虽不能因此而判断高低，但其学术定位据此可见一斑。至于《孟子》一书更退而后之。孟子本是战国儒家之一派，东汉赵歧的《孟子题辞》虽然提到西汉文帝时曾立孟子学博士，但其说由于缺乏直接的证据，似不可靠。《汉书·艺文志》以来，历代书目似都将其列于子部儒家类，与《苟子》并称《孟》、《苟》。只是到了北宋之后，始有以《四书》并重以教学者之风。但是《四书》之正式结集成书，并给予很高的地位，实始于朱熹。他认为，《四书》为学者入圣贤之门的必要阶梯，其《论孟集义序》称:"若读得此《四书》，何书不可读，何理不可究，何事不可处?在他看来，《四书》实为"学者求道之至要。古今为之说者，盖已百余家，然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻期道之传"；"宋兴百年，阿洛之间，有二程先生者出，然后斯道之传有继。"他不仅如是说，而且如是做。毕生于《四书》用力最勤，"一生用功","四十余年理会"，著有相关著作达八种之多。在这些著作中，朱熹以儒家道统的传承者自居，再三强调训释《四书》是为了继承孔孟的真精神，是为了发扬光大二程业已开辟的事业。

 

     对于《大学》，朱熹给予极高的评价。《大学》原本是《札记》中的一篇，成书年代大约在秦汉之际。似乎唐代之前，并无单行之本。从北宋开始，儒者门将其从《札记》中抽出来单独成篇，着意表彰，以为与《论语》、《孟子》具有相当的地位。朱熹继承了北宋的这一学术传统，对《大学》的价值也格外重视。其《大学章句序》指出:"《大学》之书，古之大学所以教人之法也。·…"教之以穷理、正心、修己、治人之道也。"他还对他的弟子谆谆告诫:"《大学》是为学纲目，先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。"据此，他把《大学》看成是一个无所不包、无所不容的百科全书，是中国传统社会修身、齐家、治国、平天下的纲领性文件。其实，《大学》“格物"、"致知"这两个基本概念的最初发现应是程颐的功劳，只是朱熹的解释较程颐又有新的意思。朱熹认为，格物的基本意思是要穷理，然而穷理必须要到具体事物上去穷，且必须穷到至极。至于致知，并不是与格物不同的另一种功大或方法，并不是指人们去努力发挥自已固有的知识或用已知的东西去推知未知的东西，而是指认识主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果。

 

     对于《中庸》，朱熹也给予很高的评价。《中庸》也本是《札记》中的一篇，相传为战国时期的子思所作。《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇，《隋书·经籍志》有《中庸传》二卷、梁武帝有《中庸讲疏》一卷，似《中庸》别行，古已如此。此作以中庸作为最高的道德准则，以诚作为世界的本原，提出"唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育"，认为"至诚"则达到人生之最高境界。

 

     在宋代之前，《中庸》的地位也与《大学》基本相似，并未引起人们怎样的重视，也是到了末代，一些学者才把它列为《四书》之一。朱熹以为《中庸》之作的根本原因是子思"忧道学之失其传"的发奋之作，"盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"为此，他把《古文尚书》中的"人心惟后，道心惟微，惟精椎一，允执厥中"十六个字奉为孔门心传。

 

     对于《论语》，朱熹也给予很高的评价。他的《论语集注》收录二程等宋儒治《论语》的十一家学说，比较其义，择善而从，成为元、明以降最有影响的《论语》注释本。至于《孟子》，如前所说，原本并无多少学者重视。只是到了北宋，因为性理之学兴起，方有一个"孟子的升格运动"，遂将《孟子》配《论语》。据周予同说，将《孟子》与《论语》同列于经部的最早记载是宋陈振孙的《直斋书录解题》。陈氏以为，自韩愈称孔子传孟子，孟子死不得其传以来，天下咸称孔孟。孟子之书故非苟、扬以降所可同日而语也。"今国家设科，《语》、《孟》并列于经；而程氏诸儒询解六书，常相表里，故合为一类。"可见孟子的升格运动主要是在北宋时期。到了朱熹，集宋儒十二家解说于一书，并不以己意，于是朱注《孟子》遂成为元明以来《孟子》学的标准文本。

 

     据此反观朱熹的《四书》学，一方面应该承认其成就是巨大的，影响是深远的，然而另一方面，其义理化的解释方法和训话学的方法相结合而产生的后果，也并不是毫无间题。即一是当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋代理学家无法克服的主观立场，故而很难说他的那些解释完全合乎经典的原初本义；一是从经学史的立场看，朱熹治经的最大问题在于好政经文，其方法绝不可为训。比如《大学》一书，不仅强分经传，以经一章为曾子述孔子之言，传十章为门人记曾子之意，而且颠倒其旧次，以为流传下来的《大学》文本缺失了原有对"格物"的解释，于是据二程的格物论在他的《大学章句》中作了丁个《补格物致知传》，此种作法理所当然地受到后人的责难。

 

     朱熹的经学成就是巨大的，其方法也固有可取之处，但上述的两个缺点则是其致命伤。只是如果考虑其学术的出发点并不在于经学，而在于思想理论体系的建构，那么对于上述缺点也就不是不可以理解了。就其思想体系的建构来说，朱熹的思想体系是中国思想史上公认的最庞大的思想体系。它包罗万象，无所不容，大体可从以下几个方面言说:

 

     一、关于理气、太极

 

     朱熹的理气、太极思想基本上是承袭二程，特别是程颐的理气说，同时又充分吸收了周敦颐的太极说、张载的太虚之气说、邵雍的先天说等。理气、太极等在他的思想体系中占有格外重要的地位，其思想体系的核心便是天理论，而天理论的核心又是理气说。

 

     一是他认为理或天理是字宙的本原或根本，天地、人物都是因天理而存在，都是由最根本的理所产生、所该载。"未有天理之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物。"至于太极，朱熹认为，太极只是一个理字。"太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是此理；静而生阴，亦只是此理。"故此，在他看来，太极就是理，其为宇宙本体非属气，也不是理气之外而别有一物。二是在理气的关系问题上，朱熹认为理为根本，气是依附于理的。气为形而下，理为形而上。天下没有无理之气，也没有无气之理。然而，理也不是能够脱离气而独立存在的东西，因此必须强调的另一点是理只能存在于气之中。"无是气，则是理亦无挂搭处。"

 

     至此，他使比较好地解决了北宋儒者一直想解决而未能解决的问题。三是在谈到宇宙的统一性与多样性问题时，朱熹着意发挥理一分殊的思想，以为"万物各具一理，万理同出一源。"理是宇宙万物的唯一本原和共同本质，是多样性之所以统一的根据，故谓之"理一"。与此同时，由于统一之理又表现为多样性的万物，故而又谓之"分殊"。"理一分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。"为了更好地说明理一分殊的道理，朱熹还借用佛教的"月印山川"说来解释:"本只是一太极，而万物各有享受，又各自全具一太极耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。"

 

     二、关于心性问题

 

     理气太极的探讨虽然重要，但决不是朱熹思想的全部，而且他的那些探讨的真正目的依然是为了当时学术界的思想主题，即心性问题。在这个问题上，朱熹依然是继承了张载、程颐等人的思想，而又有新的发挥。其要点大致有二。

 

     l.天命之性与气质之性。天命之性与气质之性的提法最初见于张载与程颐。应该说，这种说法远较先前的一些说法如性三品、性恶、性善等说法更有说服力。《朱子语类》卷四载有朱熹的看法："某以为(天命之性与气质之性的说法)极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此末曾有人说道此。如韩退之《原性》中说性三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性哪里有三品来!孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"于是朱熹在张、程理论的基础上作了进一步的论述和发挥，并进一步区分了天命之性与气质之性的不同和联系。他在《孟子集注·告子章句上》的按语中指出:性是天理的体现，是形而上的本然状态；人禀气而生，是形而下的有形存在。大是天理的体现，万物也是天理的体现；人是禀气而生的，万物也是由气而构造的。据此，人与物是相同的。

 

     然而从另一方面看，人与物又有着根本的不同，因为只有人才具备仁义礼智信之全，而任何物则是不可能的。而人的这种本性就是天理，天理从来就不可能有不善的状态。故而天命之性与气质之性分别的意义在于强调人的根本使命就是要认识人自身，就是要克服人类的那些本然的劣根性，即要在气质之性的改变上下功夫。《朱子语类》卷四记载朱熹的原话是，人"须知气禀之害，要为去用功克治，裁其胜而归于中乃可。"这便是朱意所强调的变化气质的功夫。

 

     2．心与性情的关系。心在朱熹的思想体系中占有极其重要的地位。他认为，心的性质与职能是"虚灵知觉"。虚灵是表明心能够禀赋理而构成至善之性；知觉是表明心能够据此性而与事物发生感应作用。据此他认为，心居于"无对"的主宰地位，以"心统性情"并决定着人们的行为。为此，朱熹区分了"人心"与"道心"，并进而将人心、道心与天命之性、气质之性联系起来进行考察。据《朱子语类》卷九载其分析是:"若有天命之性，便有气质之性。若以天命之性为根、为心，则气质之性又安顿在何处?谓如‘人心惟危，道心惟危’，即是心；不成只道心是心，人心不是心严在他看来，道心人心，"只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。"道心是天理的体现，是"原于性命之王"，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，是"出于形气之私"，故而必须接受通心的主宰和统领，此即"心统性情"。心统性情是指心兼有、包括性情，主乎性而行乎情，贯通于末发与已发，"故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中市则谓之和，心是做功夫处。"未发力体，已发为用，因而心又具有"体用"的功能。《朱子语类》卷五说:"心有体用，末发之前是心之体；已发之际是心之用。"这样，朱熹在继承张载思想的基础上更为明确地解决了心与性情之间的关系问题。

 

     三、修养论

 

     朱熹的修养论大体上是继承二程尤其是程颐的思想而叉有所发展。其要点大约包括持敬、格物致知及知先行后这样几个方面。在持敬问题上，程颐认为，"涵养须用敬，进学在致知"，以此作为修养的两大纲目，朱衰迸而发挥为持敬说和格物致知论，以为敬是为学修养的立脚处，是圣人第一之要法。《朱子语类》卷十二说:"敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间断"；"敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间"；"程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存"在二程之前，周敦颐也曾提出过"主静"的主张，但是他认为，无欲故敬"，以牺牲人的合理欲望为代价，具有明显的禁欲主义倾向，故而很难获得实践中的运用。朱熹认为，周敦颐的主静主张稍有偏失，要求过高，"卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲!故伊川只说个。敬'字，教人只就这敬字上挨去，庶儿执捉得定，有个下手处。级不得，亦不致失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得耳。"据此可知朱熹对持敬看得是何等重要。

 

     敬的要求首先是"正衣冠"、"肃容貌"、"整思虑"。在他看来，持敬之说，不必多言，只要能做到上述三点，进而达到"主一"和“专一"，那么不论是有事或无事，都可以达到持敬的目的。因此持敬并不要求放弃日前的事务而去静坐修练，而是要做到无事时敬在里面，有事时敬在身上。有事无事，持敬的功夫都不应稍有间断。

 

     应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。显然朱熹的持敬说要求将敬贯穿动静，并不是专一的居静，而是居敬。居敬在朱熹的修养论中占有极为重要的地位。但是居敬并不是目的，而只是功夫，居敬的目的在于"穷理"。而穷理又是"格物致知"的功夫。朱熹认为，格物即是穷理，只是"穷理"二字不如”格物"二字更为妥切，因为理总显得有点不可琢磨，而言物则理自在。格物致知本是《大学》提出的一种修养方法，但在《大学》中并没有关于如何格物致知的解释。后来，朱熹在整理《大学》时，曾据程颐的一段话作了补充。在朱窘看来，格为至，为尽；物力事，上至无极太极，下至一草一木，君臣、父子都可视为物。因此，朱熹的格物一方面包括认识一草一木之理，但另一方面，他又认为认识一草一木之理并不是格物的主要任务，格物的主要任务是"穷天理，明人伦，讲圣言，道世故。"至于如何格物，在朱熹看来，主要还是要读书，"穷理之要必在读书"。以书本上的知识作为人的认识的主要来源，显然这是一种不完全的认识论和修养论。

 

     由于朱熹的修养论涉及到认识问题，因而必然要触及到知与厅的问题。在这个问题上朱熹的思想要点有三，一是如先于行，“须先知得方行得","圣人教人，必以穷理为先，而力行以终之。"万事旨在穷理店。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。"二是行重于知。"学之之博末若知之之要，知之之要末若行之之实"；"若曰讲习渐明，便当痛下克已功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。"三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知；如知而不行，即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时，也格外重视对传统道德的践履和笃行，主张致知、力行均应予以相当的重视。这一点对中国后来的思想界影响甚大，即便是与其对立的陆王学派也无法摆脱这一基本的思想框架，尤其是王阳明的知行合一说，显然与朱亮的见解有着一定的关联。

 

     四、天理与人欲之辨

 

     自从二程提出天理与人欲的问题以来，一直引起学术界的争论，但一直也没有给出合理的解释。对于这个问题，朱熹的基本看法是，天理与人欲确实是一组相互对待的概念，天理胜，则人欲退。然而他没有像程颐那样去用天理过分地遏制人欲，而是在相当程度上承认人欲存在的合理性，以为天理与人欲之间既没有硬性的界限，也没有明确的规定。"人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。"关键是人们在天理人欲之间要体认省察。要存天理，灭人欲。这样说，当然并不意味着朱熹完全否定人欲存在的合理性。事实上，他更强调人欲是一种本然存在，不可能完全遏制。问题在于，要使人的欲望有一合乎情理的限度，"若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无?""虽圣人不能无人心，若饥食渴饮之类。"如是便是合乎情理的人欲，便有其存在的合理依据。然而如果是过分要求美味美食，那便是不合理不应该存在的人欲。"须是食其所当食，欲其所当欲，乃不失所谓道心。"过此，便是人欲。

 

     综上所述，朱熹确乎建立了一个庞大而又精深的新理学思想体系。其价值在于总结先前儒家学者的思想贡献，回答了当时所能回答的一系列问题，从而使儒学真正摆脱几百年来佛教与道教的冲击，重新恢复了权威和信心，故而能成为此后几百年的官方学说。

 

     不过，在朱熹的生前，其学其说并不被世人尤其是官方所看重，其人也曾被列为的学罪首，被编入"伪学逆党籍"。只是在他死了之后，其学术地位才逐步得到提升，至元代而下至明清，朱熹学说才成为官方学说，受到官方的高度重视，并在十三世纪以后流传到海外，在日本、朝鲜等地都有相当大的影响。

 

     在朱熹生前，讲友很多。而且一个比较突出的现象是，这些讲友的思想主张差不多都与朱熹的思想相冲突，而尤以湖湘学派和永康、永熹事功学派最为突出。这既反映了宋代思想界一直存在的宽容学风，也是儒家思想生命力所在的一个重要的人文因素。这些讲友不论是否赞同朱熹的思想见解，但他们的学术活动尤其是与朱熹的交往，都或多或少地对朱熹思想的形成与发展产生过一定的作用和影响，因此有必要在此略作论述。

 

     在其众多讲友中，首推张栻和吕祖谦，连朱熹在内，时人号称"东南三贤"，或曰"乾淳三先生"。他们之间相互辩论问难，颇为相得。

 

     张栻是继胡宏之后奠定湖湘学派规模的重要理学家。他长时期地主持岳麓书院的教事，从学者甚众。其学术渊源直接来自胡宏，但他与胡宏相处的时间并不算太多，其学术主要依靠本人重涵养、重力行，多来自"默体实践"，所以一般理学家认为，张栻的学术思想上承二程遗绪，与乃师胡宏的思想有别，而更具有理学正宗的性质。他的理学思想主要以名人伦、辨义利、重力行为特色。在宇宙观上，推崇周敦颐的《太极图说》，以理作为产生世界万物之本原，用太极说明人与物的关系，认为太极流行无间，贯通古今，通乎万物；在心性问题上，提出"同体异取"的命题，以明理与心性命的关系。他在《孟子说》卷七说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。"同时，格外强调心的主宰性，以为心是贯万物通万理的主宰。故而其学术思想更接近程颢的心学，而与朱熹所传承的程颐的理学稍有区别。尽管如此，张栻与朱熹的个人关系相当友好，也极为密切。自他们相识之后，书信往来不断，相互切磋学问，互为相长，各有所益。

 

     吕祖谦是与朱熹关系密切的另一个重要学者。他们二人再加上陆九渊，被称为当时最有名的三大家。全祖望在《宋元学案·东莱学案》中说，"宋乾淳以后，学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人，则一也。"由此可见，吕祖谦学术思想的基本特色是兼收并蓄，他一方面力图调和朱陆之间的学术矛盾，另一方面又接受永熹学派的经世致用思想，合陈傅良、陈亮二人的"学问而一之"，从而自成一个新学派——吕学，以鼎立于东南学术界。

 

     至于吕学的基本特色，大体说来有如下两点，一是在哲学上竭力调和朱陆的理学和心学之间的矛盾，希望朱陆放弃分歧"会归于一"。前已提及的由吕祖谦召集的鹅湖之会，便是吕学调和朱陆的最好证明。另一方面，吕学由于和永熹学派有相当深的关系，故而吕学本身也具有明显的经世致用的思想倾向。从其著作看，他虽然继承二程尤其是程颐的心性之学而大谈心性，其理学思想同样以"天理"作为最高范畴，但他和那些空谈心性的理学家明显不同。这种不同主要表现在他格外重视治经史以致用，以为学者须当为"有用之学"。其《杂说》写道:"今人读书全不作有用看。且知二三十年读圣人书，及一旦遇事使与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于《六经》哉?只缘读书不作有用看故也。"为此，他对当时的科举制度持相当严厉的批评态度，主张参加科考者应加强对历史和现实典制的研究，力求了解历史事件的发展源流和前因后果，总结经验，以为借鉴。与此同时，他还重视学经与学史的有机结合。其《左氏传续说纲领》说:"学者观史各有详略，如《左传》、《史记》、《前汉》三者，皆当精熟细看，反复考究，真不可一字草草。"其《史说》更强调:"观史当如深在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之?如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。由此可见，吕学已严重脱离理学家的思想轨道，而与南宋时期倔起的永熹功利学派的思想主张相一致。故而吕祖谦虽为朱熹的学术好友，但他实际上并未少受朱熹的攻击和责难。朱熹一直认为，历史书籍不值得学习和研究，阅读历史著作只是像看人打架，非但不能从中得到什么好处，相反弄不好还会把人看坏了。在他看来，陈亮、吕祖谦的学术之所以驳杂不纯，没有成为"纯儒"，一个最重要的原因就是历史书看得太多的缘故。为此，朱熹提出了"读书须是以经为本，而后谈史"的主张。据此可知朱熹与吕祖谦的学术异同。

 

     至于陈亮，也算是朱熹的一个重要讲友。他曾和朱熹为了辩论王霸之学而有许多书信往来。作为浙学永康学派的创始人，陈亮的思想主旨是专务实学，以务实二字为学术的根本宗旨。因此之故，他极力反对空谈性命的理学，以为性命之学并不能解决当时南宋社会所面临的现实问题。其《送吴允成序》写道，自北宋理学家的性命道德之学兴，"而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行事而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。"可见性命之学危害之深，误国之重。基于此，陈亮在与朱熹的反复辩论中，主要讨论的是这样几个问题:一是关于道与人事的关系问题。他们都肯定道的重要性，但其争论的焦点在于道能否离开人事、万物而独立存在。对此，朱熹持基本的肯定态度，以为从原本的意义上说，道是可以离开人事、万物而独立存在的形而上者。陈亮反对朱熹的这种神秘主义的解释，以为"盈宇宙者无非物，日用之间无非事"，自然及人事的活动是宇宙间的实际内容，所以道只能存在于人事与万物之中，"道非出于形气之表，而常行于事物之间"，离开了人事万物便无所谓道。二是关于王霸、义利的关系问题。朱熹认为，不能以成败论英雄，不能以功利论是非，而主张将王道、义理作为评价历史的标准。对此，陈亮并不是直接反对王道、义理与仁义，而是主张应该将正与霸、义与利结合与统一起来。王道仁义无非是爱人利物的救民之心，而仁义之心只能通过利民的实事实功表现出来，此即"义利双行，王霸并用"。对于陈亮的这些见解，朱熹出于理学家的立场一直视为极为危险的言论，《朱子语类》载其语录说，陈亮的学术已传到"江西，浙人信得已多，家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛；不说孔孟，只说文中子。可畏，可畏！由此也可反证陈亮学说在当时的影响。

 

 

     和陈亮的思想倾向比较一致的是叶适。作为永熹事功学派的主要代表，叶适的思想主旨也与朱熹的理学思想相反对。永熹事功学派的学统源远流长，它虽然昌盛于南宋前期，但其实际渊源至少可以上溯到北宋中期。当时有王开祖、项昌期、石林三人在永熹一带讲学授徒，开永熹学派之先声。至薛季宣的时候，永熹学派的规模大体形成，别开生面，自成一家。故而从这个意义上说，薛季宣是永熹学派的真正开创者。薛季宣为学的基本特色如《宋元学案》卷五十二所说:"教人就事上理会，步步落实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴于一种闭目合眼，朦瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。"因此，不论薛季宣的学术渊源从何而来，但其思想主旨与正统的理学传统已明显不同，则为无可疑的事实。继薛季宣而起并传其学的第一大是陈傅良。他格外重视事功，以为"所贵于儒者，谓其能通世务，以其所见之享功。"也正因为他对事功的重视，遂引起朱熹的极端不满。朱熹在《答胡季随(大时）》的一封信中抱怨道："君举(薛季宣)先末相识，近复得书，其徒亦有来此者，析其议论，多所未安。最是不务切己，恶行直道，尤为大害，不知讲论之间颇及此否?王氏(通)《中说》，最是渠辈所尊信，依仿以为眼目者，不知所论者云何。"据此不难看出陈傅良与朱熹的思想冲突。

 

     陈傅良的学生很多，但真能发挥其学术，张扬其事功旗帜的还要首推叶适。叶适师承陈傅良、薛季宣，并在他们的基础上将永熹事功之学又向前推进。他一方面比较系统地清算了永熹学派所承袭的二程道学思想，另一方面又把永熹事功之学系统化，从而成为永熹事功学派的集大成者。叶适早年与朱熹的学术思想倾向有一点接近，这主要是因为他们在政治观点上的一致。但是到了晚年他对朱熹的学术思想则持相当严厉的批评态度，双方的分歧也日趋严重。这主要表现在，一是关于儒学的道统问题。道统说原本起自韩愈，但到朱熹又有新的发展，他们以儒学的直接传承者自居打击别人，抬高自己。对此，叶适极为反感。他在写给他的学生吴辅明的一封信中说:"道学之名，起于近世儒者，真意曰，举天下之学皆不足以致其通；独我能致之，故云耳。"也就是说，儒学道统是理学家编造的一个学术谎言，如果圣人之道真的像他们所说的那样神秘的代代相传，那么这种道于天下国家又有什么意义呢?叶适与朱熹思想分歧的第二点是关于道与物的关系问题。叶适认为，道不能离开物而单独存在，"物之所在，通则存焉"。这显然与朱熹的理气观有所不同。他们之间争论的第三个问题是关于义利的关系问题。叶适和陈亮一佯，坚决反对"高谈者远述性命，而以功利为可略"的主张。以为善为国者的起码要求必须是"务实而不务虚”，然而那些所谓的正统理学家则"以性为静，以物为欲，尊性而贱欲”，认为人欲是一种极为不洁的东西。叶适认为，人的自然欲望是一种本然的东西，是一种无法掩饰的本能欲望，是情势之必然。故此，他主张顺其所欲而有适当的节制，而不能"教人抑情以徇伪"，人为地、不适当地克制人的合理欲望。统观永嘉、永康学派与"正统"理学家的思想分歧与争论，可知他们虽说与"正统"理学家意见不一致，但他们依然是在儒学的思想框架内进行思考，他们的思想资源依然是那些儒家经典。如果说他们不同于朱陆理学心学之争，那么只是因为他们是站在理学的外部去反对理学正统。

 

     对于朱陆之争和朱熹与永嘉、永康学派的争论的不同性质，判断最清的莫如朱熹本人。他清醒地意识到，陆九渊的学术思想虽然有失偏颇，但也只是受到佛教尤其是禅宗的影响较深罢了，"禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索怕会转去"。而像浙东永康、永嘉学派的功利思想则不然，一是功利之学"大不成学问"，一是"若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧"。因此，从这一点上看，朱熹反而将陆九渊视为同调。

 

     关于陆九渊与朱熹的争论过程，前面已有大概的描述，现在所要讨论的是他们的分歧要点，并由此概见陆九渊的思想特征。

 

     一、关于"理"的分歧

 

     原则上说，朱陆都认为，理是世界万物的终极本原。然而从这个共识继续探讨，他们之间的分歧愈趋明显。陆九渊借助儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由自心而生发。其《杂说》篇谓，"四方上下曰宇，往古来今曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。"其《语录》卷三十四说，"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"显然陆九渊对"理"的理解与朱熹不同。也正是由这些不同，导致了他们在学术思想的一些基本方法的严重分歧，比如朱熹谈"穷理"("道问学")，陆九渊说"明心"("尊德性"）由道问学，强调格物致知，即物穷理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而愈迸，朱蕉说，"格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心而自用也。"

 

     由尊德性，必然强调"先立乎真大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而使致功于外索，是无源之水也。"故此陆九渊强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能实现增进道德的目的。有鉴于此，陆九渊格外强调求放心、存心的功夫，而视格物穷理为支离破碎的为学手段。

 

     二、关于对"气"的不同理解

 

     在朱熹的思想体系中，"气"是一个和"理"相对待的哲学范畴，它的含义一是指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料；一是指形成人物之别，贤、愚之殊的内在因素，即气质之性。而在陆九渊的思想体系里，虽然也大谈气质之性的问题，以为其人性论寻求客观根据。但是在他的概念中，"气质"只是一个生理、心理意义上的问题，它的哲学价值只是作为"心蔽"的外界原因之一而已。他说:"人亦有善有恶，天亦有善有恶(自注:日月蚀恶星之类)，岂可以善皆归之天，恶皆归之人？”又说:"学者之病，随其气质千种万态，何可胜穷，至于各能自知有用力处，其致则一。"由此可见，陆九渊思想概念中的"气质"实是指人的一种生理或心理状态。故而他和朱熹不同，他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽然有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿。在他看来，人的"心蔽"主要有两个原因，一是"资禀"，一是"渐习"。资禀源于先天，人共生于天地之间，无非同气，人气禀清浊不同，故有沉滞者，有轻扬者，有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者等等不同状况。针对这种状况，陆九渊认为，学能变化气质，只要能“动皆听于义理……”。

 

     三、关于对"心"的不同理解

 

     在朱熹看来，所谓心，是人的知觉认识能力，是人的行为主宰；然而在陆九渊看来，心是人的伦理本能，是人的本质所在。他说:"精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。"基于此，陆九渊反对朱熹关于人心与道心的区分，以为人心道心只是从不同方面描述心的性质和状态，如果强将二者对立起来，则分明是"裂天人为二"，从理论上也很难说得通。

 

     基于此，不难看出陆九渊的思想特征，主要是在与朱熹的思想冲突中来开展自己思想的论证。至于他的学说的积极意义，便是打破朱熹的理学思想体系，上继孟子而建立心学的思想体系，从而称为宋明理学中心学的开创者。后经王阳明的迸一步发挥，终于使心学派别在宋明新儒学中独树一帜，与程朱理学长期对立。 

 

 

 

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理学的形成与发展

 

     理学的形成与发展 

 

     儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤虽戎马一生，但在北宋王朝建立之后却远比刘邦聪明，深知可以马上得天下，但无法以马上治之。他不仅自己独喜观书，手不释卷，且严格要求臣下都要积极读书，以知治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，自始就形成一种重文轻武的风气。宋太祖"杯酒释兵权"，宰相赵普号称以"半部《论语》治天下"，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。 

 

     在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。

 

     统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公"元年眷王正月"的基本主题就是"孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。"在他看来，《春秋》之所以书"王正月"，原因在于"夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。"这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。

 

     作为"宋初三先生"之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。

 

     如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探经文本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。

 

     疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹i欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。

 

     如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学"士不可以不弘毅"精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事，"宁鸣而死，不默而生","开口揽时事，论议争煌煌"。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。

 

     自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规："不杀士大夫"，而且"不欲以言罪人"。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。

 

     以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到高潮，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。

 

     《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。

 

     在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为"宋初三先生"之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。

 

     从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。

 

     性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出"明体达用"的修身养性之学。他的所谓"体"依然只是儒家伦理中的三纲五常，所谓"用"依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说："至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。"将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。

 

     在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称"宋初三先生"，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的"尧舜禹汤文王武王周孔之道"，才是"万世常行不可易之道也"。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教采取了不妥协的批评态度，宣称"吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。"唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。

 

     石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈"文以载道"的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥，"孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于"韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出，"上学周孔，下拟韩孟"，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。

 

     总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想资源的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。

 

     周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。

 

     所谓"心性义理"主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。

 

     周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想资源而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的"太极"范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。

 

     如果就思想资源来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统"，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老"而"反诸六经'的特色。

 

     作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术"，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。

 

     在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于"妙万物"的"神"来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵"的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为"无欲故静"。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。

 

     那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢?简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的伦理学概念，而是具有一种本体论的意义。

 

     总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。

 

     和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的著作也一直被视为理学的经典著作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言"极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。"说，"《订顽》立心，便可边天德。"是继孟子之后绝无仅有的重要著作，"孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。"程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。

 

     张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是"民胞物与"的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学伦理去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的"兼爱"主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调"民，吾同胞；物，吾与也"，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看"小我"，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"作为自己的历史使命。就此而言，张载"民胞物与"的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。

 

     与此同时，我们还应注意到程颐在谈到《西铭》的价值时所提出的另一种见解，即《西铭》中所强调的所谓"理一分殊"。"理一分殊"是宋明理学的一个重要概念，它最初也见于此。其意义是认为宇宙间只有一个最高的"理"，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教"月印万川"说来解释，强调"本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。"这样，朱熹便将个别与一般绝对对立起来，并以此论证中国传统社会"尊卑贵贱"等级社会的合理性。

 

     《正蒙》一书是张载的另一部重要著作。在这部书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。从自己方面看，其中间有活动性，称为太和；从本性看，其德为虚明之气。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的人虚。这样一来，张载就在理论上真正解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。据此，张载进一步推论为人要"穷理尽性"，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，以发现自己的本然之性，以使性与天道合一，以达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养真气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即"尽性"。

 

     张载所提出的"穷理尽性"，以及对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，都是前人所末道。它不仅有效地化解了先前儒者在人性论上的各种矛盾和冲突，而且具有相当重要的实践意义。从这个理论出发，张载进一步提出"德性之知"与"见闻之知"的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的"见闻之知"是远远不够的；要想达到"诚"的境界与"圣"的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念，"德性所知，不萌于见闻"，而是主观生的，"圣人尽性，不以见闻惜其心","大真心，则能体天下之物"，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已使儒学超越传统的经学而向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使儒学呈现出一副全新的面貌。从这个意义上说，张载是宋明理学的重要奠基者之一。

 

     由于张载的特殊地位，其学说在当时和后世的影响都很大，在当时张载不仅与王安石、司马光等学界名流有着广泛的接触与来往，培养了一大批有名的弟子，形成了关中学派，而且由于他与程是亲戚关系，相互之间的来往比较多，二程对张载也比较尊重，从张载那里吸收了许多东西，如理一分殊、天地之气与气质之气等理论。这些理论经过二程及朱熹等人的扩充与发展，成为理学思想体系中的一些最重要、最基本的概念。

 

     在宋明理学奠基者的名列中，除了周敦颐、张载之外，应该提到的还有邵雍。邵雍的思想贡献主要在于宇宙本原及其演化规律的探讨上。其《皇极经世》一书据"物理之学"敷衍铺陈，创造成"洞彻蕴奥，汪洋浩博"的象数学，尤其是他以元、会、运、世之数推演天地运化终始、治乱兴衰时节等，都对后世儒学产生极其深远的影响。在这部书中，他以《周易》的六十四卦进行推演，以期证明天地万物产生之前就已存在一种先验的图式。这一推论过程相当复杂，但其结论只是说：一是宇宙万物只是由一个总的本体即"太极"演化而来。这一点与周敦颐的思想极其相似，同样对宋明理学的正式形成起到相当重要的作用。后经朱熹等人的扩充与发挥，遂成为理学的一个重要概念。二是强调太极在主万物时遵循"一分为二、二分为四"的加一倍法进行演化的。三是指出太极为心。以小为太极，则宇宙万物生于心；宇宙的法则就是我心的法则。这样心物不分无二，天地之道便备于人。

 

     显然，邵雍以太极作为万物的本原，以小物不分无二作为基本的规律，这就必然涉及人的认识从何而来的问题。在这个问题上，邵雍的明确答复是人的认识并不在于如何把握客观外界，而是如何认识自心。邵雍认为，知识只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。为此，邵雍提出"以物观物"的认识论，以为宇宙间的万事万物在本质上与人体的构造并无太大差别，天有四时，地有四方，人则有四肢，故而最终天地与人合一。由此看来，邵雍的以物观物并不是指理性对于外部事物的分析综合与抽象，而是指主体运用一定的精神境界去观照事物、看待事物。这样一来，邵雍便和张载一样，将儒学原来的经学传统转换为心性之学，从而为理学的最终形成奠定了基础，理所当然地成为理学的奠基人之一。

 

     经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力，宋明理学的思想体系便大体形成。而理学作为一种典型的形态正式形成，还要归功于"洛学"的兴起。洛学是宋明理学中的重要学派，由程颢、程颐兄弟二人所开辟。前面说过，二程与张载有着亲戚关系，他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响，但从根本上说，二程的思想具有相当的独创性，不仅别具一格，而且自成体系，特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗，因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态。

 

     当然，二程的思想并非绝对一致，在某种意义上说，他们二人之间的分歧也并不算小。先看程颖，程颢为程颐的胞兄，人称明道先生。其学据《宋史》本传说，是以述仁为主，力主"仁者浑然与物同体"，明于庶物，察于人伦；尽性至命，本于孝悌，穷神知化，通于礼乐，是儒学道统的真正传人。乃弟程颐评价道："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。"至于程颐，于书无所不读，以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径，而达于"六经"。其为人不苟言笑，一副圣人派头。

 

     性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题，从学术史的观点来观察，他们之间的理论区别可能更有意义。虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于"理"的理解却是同中有异。

 

     程颢认为，理是自然而然的自然趋势，"理者，天也","言天之自然者，谓之天道"；对于"道"与"器"，则认为"器亦道，道亦器"，将道视为无始无终的万物主宰。强调"天人本无二"，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要"诚敬存之"，使心寂然无事，"郭然大公"，内外两忘，便可以达到"仁"的境界。因此他强调"只心便是天，尽之便知性，知性便知天"，以为天理内在于心中，穷理尽性，"当处便识取，更不可外求","先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。"显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。

 

     而程颐则不然。程颐认为，所谓"理"，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点显然与程颢的见解有所不同。

 

     二程之间的不同是一种本然事实，但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点，而且在相当程度上可以说，他们的不同只是细节，同才是根本。即以"天理"而论，尽管程颢说过“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的"，然而从实际情况看，他们二人在天理问题上基本一致，都是将天理作为宇宙本体，并把全部学说建立在天理的基础上，从而开创了宋明理学的新体系。

 

     理作为中国哲学的一个基本范畴，早在先秦时期业已出现，《易·系辞上》有"易简而天下之理得矣"，这儿的理便明显具有事物的规律的含义。再如《孟子》所说"心之所以同然者何也?谓理也，义也。"这里的理便具有准则的含义。而且，在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致，即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原。这样一来，理、气三字便不是相对待而存在，而是有点理气不分。二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。当然，这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显，但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位。程颐认为，理是精神的实体，是宇宙万物产生的根源，"理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣，也就是说，理是无形的，天地万物是理派生的，是理的体现，受理的支配，理比万物更实在，更根本，更具有本体的意义。举天地之间万物万事只是一个理，这个理既是客观事物存在的根本准则，也是超越于客观事物之上的最高存在的实体。

 

     至于气，二程认为，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。

 

     如果二程仅仅将理气作如此的区分，问题或许并没有多么复杂。然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论，遂使问题变得并不那么简单。其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立。在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求"视听言动，非理不为"；"礼者，理也，文也。"换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范，"父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之间"；"为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。"所以，在二程的心目中，"理只是大理，甚分明。"

 

     至此，一个以仁为核心，由大及天的理学伦理精神体系便基本形成。

 

     本来，强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义，因为它肯定人的欲望的合理性与合法性，然而由于二程将天理与人欲绝对对立，并以天理遏制人欲，遂使其天理说具有明显的非理性色彩。在这一点上，二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说，其理论的致误之由也主要源于此。那就是将人性一分为二，即所谓天地之性和气质之性。在他们看来，天地之性是性之本，是天理在人身上的体现，因此，可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的，因而气质之性有善有恶，是气在生成过程中与生俱来的，故而又称性即气。为此他们将天理绝对化，将物欲非道德化，并使二者绝对对立，强调个体道德对社会伦理的绝对认同，从而提出"存天理、灭人欲"的口号，以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾。

 

     "存天理，灭人欲"是二程理学的最高境界，也是其伦理修养的最高要求。那么怎样才能达到这种境界和要求呢?这便是二程提出的"居敬集义"与"克己改过"的主张。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德情感，并能真心实意地去履行社会公认的道德规范，达到"慎独"的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。

 

     二程的门人、门户并不明显，学大程者，亦师小程。然二程思想、性格毕竟有所不同，于是门下弟子各得其性之所近而守之，学术造诣各不相同。其后学最著者，有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓"程门四先生"。其最有名者，当数谢、杨二人。二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方，并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学，开启儒学史上的新篇章。

 

     杨时号龟山，在程门弟子中是最为有名的，深得二程赏识。据《龟山先生年谱》记载，"时明道之门，皆西北士，最后(杨时）先生与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道最喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。'"由此可见程颢对杨时学术的推崇。

 

     就场时学术的本身而言，其特征在于基本上不提佛学与道教，而更着力于儒家经典本身的探讨，他多次 强调，"今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。"故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文，格外重视《周易》和《中庸》，以为《中庸》合内外之道，精义入神，既能致用，又能安身，为圣学之渊源，为入德之大方。其学南渡之后，传于罗从彦，罗传于李侗，三传而至朱熹。由此可见，杨时在理学发展史上的重要地位。

 

     在程门弟子中，与杨时地位相当的是上蔡谢良佐。明清之际学者黄宗羲在《宋元学案·上蔡学案》中评价说："程门高弟子，窃以上蔡为第一"；"上蔡在程门中英果明决，其论仁以“觉”，以‘生意’；论诚以“‘实理”，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所得，以发明师说者也。"也恰恰在这一点上，上蔡学术深受后人诟病，朱熹便说：上蔡论仁说觉，"分明是禅"。

 

     和谢良佐学术相类似的是游酢。作为程门弟子，游酢为学也有明显的偏禅倾向，以为禅宗所说，当时儒家学者并未深加考察。因此要辨禅儒异同，必须亲自阅读佛教经典。他说："前辈往往不看佛书，故低之如此之甚。"其晚年更从禅师游，几成程门"罪人"。

 

     至于吕大临，初学张载，张载去世后，改从二程学，是有名的蓝田吕氏三兄弟(大临为小弟，其兄为大防、大钧）之一。其为人深淳近道，其为学以防检穷索为宗旨。以为君子之为学，主要在于变化气质，以赤子之心为良心，以为人心所同然，乃吾性之所固有，修养功夫在于存喜怒哀乐未发之中的赤子之心。

 

     比程门四先生稍后一些或三传弟子有胡宏、李侗、张九成等。胡宏乃胡安国之季子，安国虽未及二程之门，但由于其与谢良性、畅时、游醉等人"义兼师友"，乃"私淑洛学大成者"，因而在南宋倡明洛学之功，正如全祖望所说，几与杨时的地位相埒。安国竭力倡导"穷理尽性"之学，又以治《春秋》学见长。所著《春秋传》三十卷深得官方赞赏，宋高宗以为其书"深得圣人之旨"，为元、明两朝科举取士的官方经文定本，对后代具有相当的影响。胡宏在继承家学的同时，又从杨时、侯师良(侯仲良）问学，优游衡山之下二十余年，潜心玩索，不舍昼夜，力行所知，亲切至到。关心国事，力主收复中原。其学以论心性为基本特色，分析颇为精细，以为心由性而分，以性为本体，主张性体心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所发而派生出来的。故而强调性不能不动，动则心矣。即心是性的体现，性是被体现者。性是内在的，深藏的，心是性的外在表现。由此可见，胡宏把心与理排除在宇宙本体之外，只有性才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。这样一来，胡宏对心、性、理等理学概念的解释都颇有新又，一方面超过了洛学已有的范围，有所创建；另一方面，这种超越也理所当然地被视为是对洛学的背叛，故而后来张拭、吕祖谦、朱熹等人都一直怀疑胡宏之学尤其是其主要著作《知言》非属程学。不过，也正是由于胡宏思想的独创性，因而使其在南宋时期成为开湖湘学统的重要人物。

 

    李侗是朱熹的老师，学者称延平先生。由于其为南剑州剑浦人，因而又与乃师罗从彦及杨时并称"南剑三先生"。罗从彦原从杨时问学，又直接师事程颐，后人罗浮山静坐，为学以主静为宗，常教人"于静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟进学有力，亦是养心之要"。年二十四开始从学罗从彦，退而屏居，终生不仕，谢绝世故几四十年，只是因朱熹的扣问而有《延平答问》。李侗之学以主静为主，动辄教人静坐，以体认大本末发之前之气象，以达洒然之境。初学时，默坐澄心，以验喜怒哀乐末发之前之气象，久而用力，便会"理与心一"，知天下之大本真在于此；如此便能达到涵养的纯熟境界，即“浑然气象”，真有所见，"虽一毫私欲之发，亦听退矣"。对于程颐的"理一分殊"之说，李侗格外重视，以为是区分儒学和佛教、道教的根本标志。他说："吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难看分殊耳"；"若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。"据此可知李侗之学大体能继承程颐的学说而又有些微发展。

 

     至于张九成，虽然也是理学发展过程中从二程到朱陆的关键性人物，但其思想倾向则明显地表现出援佛大儒。他是杨时的门人，是二程的再传弟子，所思经学，多与训解，然其早年多从佛者游，受禅学的影响颇深，向为学者诉病。黄震批评道，盖杨时言禅学，每每明言禅学，尚算是直情径行，然而张九成则"改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。朱熹更斥其书为"洪水猛兽"，以为张九成虽学于杨时，然而最终是"逃儒以归于释"，其所论"皆阳儒而阴释"。然而从另一方面看，张九成在理学的一些基本问题上，尚能保持洛学的传统，其"天理论"、"格物说”以及"慎独说"等等，都能照着二程往下说。其天理论认为，万物皆有理，"天下无一物之非理","天理者，仁义也","夫父子、君臣、夫妇兄弟、朋友，皆有天理在其间。日用之中，天理每于此而发见。其格物论强调，"格物者，穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理","是故于一念之微，一事之间，一物之上，无不原其始而究其终，察其微而驰其著，通其一而行其万，则又收万以归一"。即通过对万事万物之穷究，而后了悟万理出于一理，显然这是程颐所谓"格物致知"或"格物穷理"的原初本意。至于通其一而行其万，便是先了悟万物出于一理，而后遇万事万物自然通晓。

 

     此后，陆九渊强调的正是这一点，即以为心即理，只要明心，则一切皆明。因此从这个意义上说，张九成对格物穷理的发挥，正是从二程转向陆九渊的一个重要环节。关于张九成的慎独说，主要是受杨时的思想影响，而后又有新的发挥。他强调，君子慎其独，"礼在于是则寂然不动之时也，喜怒哀乐末发之时也。《易》所谓‘敬以直内’也。孟子所谓‘尽其心知其性’也。有得于此未可已也。释氏疑近之矣，然于此而不进"；与此同时，他还强调，"天命之谓性，喜怒哀乐末发以前者也，所以谓之中。"也就是说，张九成所谓的慎独境界，就是所谓"中"，就是所谓"性"，就是所谓"天命"，就是指喜怒哀乐未发时寂然不动的心理状态。这种状态近似于禅宗所谓"善恶虽殊，本性无二"，然又稍有不同。即释氏"于此而不进"，而张九成则更进一步，不仅将慎独作为一种境界，而且作为一种功夫，"有得于此未可已也"，即达到这种境界后，还要有所行动，以完成"修齐治平"的圣人事业。 

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明清之间思想史和学术史都发生了一些重大转变。比较明显的变化是，明朝是理学发展的深入时期，继续宋儒讨论的理、气、性、命问题，是所谓“义理”之学，在心性之学的各个方面开拓很深，在大的学术划分中属于宋代理学的范畴，故称宋明理学；清朝学术的突出特点，是在乾嘉时代形成了名物训诂的“考据”之学，通过考据对儒家经典进行全面整理，在此基础上找出儒学重要观念的原始意义，在学术分野中称为乾嘉考据或清朝的汉学。这种转变的性质和意义，学术界存在着两种不同的看法：第一种看法把清朝的思想和学术看成是对宋明理学的全面否定，认为清朝学术是用经学取代理学，用经典研究的实学代替明心明性的虚理。第二种看法强调清朝学术是宋明理学发展的一个阶段，清朝学术中仍然具有宋明理学的传统。这种分歧，涉及到对宋明理学的理解和对清代学术的历史定位。

从后来的学术概念看，广义的“理学”包括朱熹的“道学”和陆九渊的“心学”，是对宋代学术的概称；而称程朱理学，则与称宋明理学不同，是狭义的理学概念。

宋明理学在宋朝（包括元朝）和明朝之间也存在着阶段性的差别。宋朝的学术，不仅仅是心性之学，对原始经典和其它文献的整理，也受到一些人的重视，并取得了很高的成就。如欧阳修不喜言性，但在经史词章上都有卓越成就。即使是宋朝的心性之学，到南宋时期也存在着朱熹和陆九渊（象山）之间的差别。朱陆之争的焦点是，朱熹强调“理是实理”，“万理皆实”，因此重视对经典文献的注疏和整理，强调道德的知识基础，要在“泛观博览”的基础上来求得圣贤的道理；陆九渊主张“心即理”，也称为“心学”，认为只有先发明人的本心，而后才能使之博览。朱陆都以古代的圣贤之道为最高目标，但达到圣贤之道的路径却不相同。二人曾于信州（今江西上饶）鹅湖寺进行学术辩论，史称“鹅湖之会”。陆九渊在会上提出了“尧舜之前何书可读”的质难，朱陆分歧没有得到调解。从一个角度说，朱、陆的分歧可以归结为是否要读书的问题，也被称之为“道问学”和“尊德性”。

明朝前期，基本是肯定朱熹而排斥陆九渊，朱熹的理学占主导地位，成为科举考试的蓝本。单纯转述程朱理学，造成了学术空气的沉闷，一部分士大夫开始转而信奉陆九渊的心学。明中期的王守仁（号阳明），是促成这种转变的关键人物。王阳明先从朱子格物之说，后来转入陆九渊简易之教，最终发展和完善了陆九渊的心学体系。王阳明致力于聚徒讲学，使其心学“门徒遍天下，流传逾百年”，在中国思想史上，最终使陆王心学形成与程朱理学分庭抗礼之势。

王阳明的主要思想，继续发挥陆九渊“心即理”的命题，强调心为天地万物之主，天下无心外之物，无心外之理。对于朱熹“格物致知”的主张，王阳明认为应该先致知后格物，只有在身心上做功夫，发现和实行心中隐含的良知，而后能格物。所以，对于人的修养，王阳明主张“证本心”，从本心入手就可以认识圣贤之心，人人都有成为圣人之路，饱学之士与不读书识字的“愚夫愚妇”，其修养功夫是一样的。人的本心是最高的理，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”。正因为良知在心中，不待虑而知，不待学而能，所以博学对于成圣的功夫没有意义。王阳明认为，过于强调读书是朱学的流弊，“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；词章之富，适以饰其非也”，离开“尊德性”而务博学，足以害道，所以要“拔本塞源”。

王学的发展，到明末也出现了心学末流之弊。随着明朝的灭亡，一些士大夫开始反思，经世致用之学得以倡导。明清之际的三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之都针对心学的空疏学风，强调博学多闻，提倡实证研究。后来清朝的大批学者都沿着他们倡导的实证研究走下去，在经典文献的整理方面作出了特出贡献，但在社会伦理和思想建设方面却缺乏建树。

中国古代的学术和思想，由汉唐到宋明，走的是由经学到理学的发展路径，明清之际重又出现由理学而经学的发展取向。清代学术发展此种取向的出现，有多方面的原因。明清之际的政治鼎革，促使士大夫对明末学风的反思，深恨清谈心性误国，是这个转变的直接动因。清廷的文化高压政策，也在很大程度上迫使清儒不敢触及思想问题。

而从思想史的内在发展看，清代学术强调“经学即理学”，对经学的考证是直接承宋、明理学的内部争辩而起的。由于阳明之学将“尊德性”的心学发挥到极致，儒学要发展，需要寻找新的领域，只好回到儒家的原始经典中去寻找根据。儒学内部关于“德性之知”和“闻见之知”的争论，到底是陆王所说的“心即理”，还是程朱所说的“性即理”，这些问题，最后都要追问到儒家的原始经典中去寻找立论的根据。在这种背景下，在陆王心学兴盛阶段被压抑的、宋明理学内部重视知识的倾向重新抬头，儒家的经典研究和文献考证在这样的内在变化中兴起。清代考证学的思想史根源就在于此，而政治鼎革和满清的高压政策，只是其外在的原因。

——《读书》杂志与中国思想十年
　　
　　　《二十一世纪经济报道》编者按　 　1990年代以来，整个世界都持续处于巨变之中，中国思想界自然也发生了深刻的变化。由于《读书》杂志在中国思想界所处的特殊位置，近期出版的《读书》 十年文选，可被看作是记录这一深刻变化的重要文本。上周，上海大学中国当代文化研究中心为此专门举办研讨会，邀请王家范、葛兆光、张汝伦、陈思和、王晓明、孙歌、许纪霖、戴锦华等京沪两地著名学者，就"《读书》和最近20年中国与世界的巨变"、"1990年代初以来中国思想和知识的新图景"、"视野和想 象：中国、亚洲与世界"等议题展开了激烈的讨论。于此也可见知识思想界对这套文选的重视。我们在此刊发青年学者文韬与《读书》杂志执行主编汪晖的对话，以飨读者。文中言论系作者观点，不代表本报立场。　　2000年以后，这场在起初被人看作是"杯水风波"的思想运动波及到整个社会，从大众传媒到人民代表大会，这些问题最终影响了公共政策的走向。
　　　　一　九十年代与中国的特殊性
　　文韬：最近三联书店出版了《读书》1996－2005年这十年间的精选集，从中不难看出，《读书》编辑部最看重这十年间在反思和推进改革、批判性思考全球化以及亚洲讨论等领域中的工作。要理解《读书》在这十年间做了什么，或许首先要理解上个世纪九十年代意味着什么。您在精选集的序言中说，“我们的‘小小十年’真的那样贫乏吗？……相较于八十年代对于西方的崇敬，这个时代的思考中渗透了新的文化自觉；相较于许多后社会主义国家的思想颓败，中国的知识分子力图重整思想的旗帜，建立批判的阵地；相较于过去时代的声调相对单纯的讨论，这个时代的思想空间容纳了更为丰富和多样的声音。”九十年代的中心问题是什么？那个十年的思考对于今天意味着什么？
　　汪晖：90年代的第一个特点就是20世纪的终结。20世纪对于中国而言是一个革命的世纪，一个企图用社会革命和社会主义国家建设突破19世纪—帝国主义战争、资本主义发展所造成的城乡之间、阶级和阶层之间的重新分化和相应的政治统治—的世纪。但进入上个世纪八十年代，革命终结的时期已经到来。失败表现在两个方面，一是冷战以社会主义体系的失败而告终结，全球化大规模地展开；二是社会主义在理念上提出了另一套价值，但是在实践上不得不带有很强的对资本主义体制的复制性。正由于此，在反省二十世纪的悲剧时，许多人直指这个时代的革命实践，却从来不愿追问：到底20世纪的悲剧是19世纪展开的结果，还是要突破19世纪的结果？由于没有追问上述问题，我们得到的结果是：伴随柏林墙的倒塌，苏东体系的瓦解，被埋葬的不只是作为19世纪之展开的暴政，而且也是20世纪的理想和社会主义时代真实的成就—不仅是经济的成就，而且也是工人和农民在这一实践过程中曾经获得的--也是并不稳定的--尊严感。
　　90年代的基调之一，是新自由主义和新保守主义思潮凯歌行进，从俄罗斯、东欧国家到世界的许多角落。中国的情况与苏、东有着重要的差异，但在九十年代直至今天仍然受到这一潮流的深刻影响。值得注意的是：这一进程导致了再度的社会分化，但这一再度的社会分化却没有产生再度分化的政治――比如，面对大规模国企改制和农村危机，我们可以看到这样那样的批评、抗议，但并没有出现二十世纪革命时代的阶级政治。二十世纪政治的许多要素，如政党、阶级或阶层的分化等等似乎继续存在，但是20世纪构筑社会斗争的政治形式基本终结了--没有阶级的政治，没有阶层的政治，没有民族的政治，也没有二十世纪意义上的政党的政治。新的政治是一种去政治化的政治--面包做大的政治，向所有人进行诉求的新自由主义政治。总之，全球化、市场化在历史终结的地基上展开。
　　 90年代的发展是以70-80年代的批判性力量的衰落为前提的。在70-80年代，批判性的力量之一是马克思主义的开明左派，他们为推动社会主义改革而呐喊、行动，但到90年代他们基本没有什么批判力量了，有些人走向自己的出发点的反面。在俄罗斯，以叶利钦为代表的改革派彻底右翼化，走新自由主义路线。如果说80年代末和90年代初的政治对抗还能赋予叶利钦以变革者形象，那么后来的“颜色革命”其实连半点新意也没有了。这个时代的另一种批判力量是更接近启蒙与自由主义的社会思潮，但在９０年代的大转变中，它和前者一样，渐渐地失去了孕育其成长的土壤，进而被新自由主义的潮流所裹胁。我很早说过，自由主义若不能与这种右翼保守的力量相分离，就会丧失自身的力量。80年代的这个思潮内部包含了许多矛盾和张力，它所介绍和阐发的那些理论也包含了对于现代性的反思，但是就政治意识而言，这些现代性反思最终单向地指向原来的传统社会主义体制，而没有将这一批判重新整合到对新自由主义全球化的反思之中。
　　 在世界范围内，90年代代表着一个真正的逆转――不是历史的终结，而是二十世纪的终结。但如果仅仅如此，我们就没有必要在这里谈论中国的90年代了。与许多后社会主义国家相比，中国的90年代有其特殊性。我认为有三个特殊性值得我们考虑：
　　 第一个特殊性是：经过89年事件之后，经济改革长足发展，而不是像完全尊奉新自由主义路线的俄罗斯和一些东欧国家那样陷入严重经济危机。也因此，尽管中国出现了大规模的社会分化、制度性腐败和生态危机，但中国仍然被普遍认为是这一波全球化浪潮的赢家。这一状况产生了一个悖论，即一方面，相较于俄罗斯和一些拉美国家，中国的社会政策和经济政策并未全盘倒向新自由主义，另一方面，中国的精英阶层、甚至大众社会充满了对于新自由主义全球化的盲目信念。但到今天，随着社会危机、生态危机的频繁爆发，这种盲目信念正在濒临破产。
　　 第二个特殊性是：推动改革的政党彻底地否定了“文革”，并以此为契机承认和总结历史错误，但没有整体地否定中国革命，没有否定作为20世纪政治的产物的共和国。这与前苏东国家截然不同。在讨论毛泽东的历史地位问题时，邓小平非常明确地指出了这一点的重要性。在今天，人们经常谈论经济改革与政治改革的并行的重要性，但很少讨论中国长足的经济发展以及与之相伴的各种社会矛盾与上述两个特殊性、尤其是第二个特殊性的关系。不讨论这一点，很难理解中国改革的政治条件，也很难理解中国的政治变革究竟应该探索怎样的道路。
　　 第三个特殊性与我们今天的话题关系更紧密一些，即90年代中国知识分子的分化与新一波知识分子批判运动的出现。不久前读到佩里•安德森的一篇访谈，他比较了俄罗斯和中国，发现两者都有严重的腐败和社会不平等，但在俄罗斯，对腐败的批判和反抗的声音很弱，社会压力很小，而在中国，甚至高级官员也要为此付出极大代价。他特别提到：这一浪潮在文化上的表现即所谓“新左派运动”的兴起。无论人们是否同意“新左派”这个说法，中国的90年代出现了一个从各个方面对当代进程进行批判性思考的思想潮流，其中既包括所谓“新左派”，也包括批判的自由主义者、保守主义者，以及重新焕发力量的马克思主义者，等等。围绕着全球化、中国改革的现状与前途、如何估价中国革命和中国传统等等，这些知识分子的论争几乎触及了当代中国所面临的最为关键性的问题。由贾宝兰编选在《改革：推进与反思》中的文章，就是这一思想争论的一个侧面。九十年代以降《读书》杂志中有关经济学领域的一些争论就是通过她的组稿和编辑工作而得以展开的。
　　
　　二、需要独立思考的年代
　　90年代思潮的若干要素在先前的思考中可以找到痕迹，但很难看作是80年代的简单延伸。从国际方面看，一系列重大事变对于中国知识分子重新理解全球化及其霸权性结构、市场化及其权力机制、社会主义历史和价值的当代意义产生了重要影响。1993年，俄罗斯的十月事变对我们震动很大，我们没想到二十一世纪的资本主义需要用如此暴力的方式为自己开辟道路。1997年亚洲金融危机爆发，98年科索沃战争爆发，2001年海南上空中美飞机撞击，2001年911事件，以及随后的阿富汗战争和伊拉克战争，西方反战运动的再度兴起，以及美国、日本等右翼政治的持续等等，击毁了９０年代中期以前由于欧洲冷战的结束和新自由主义改革而产生的乐观情绪。有关中国改革的争论，其实也是在这个背景下发生的。1992年“南巡”之后，整个社会重现乐观气氛，但两、三年后敏感的中国知识分子就产生了新的疑虑。大概在1994-1995年前后，国内有了“人文精神”的讨论，海外有了有关俄罗斯自发私有化问题的反省。我个人印象最深的是崔之元的《制度创新与第二次思想解放》和胡鞍钢、王绍光有关过国家能力的讨论。到1997年亚洲金融风暴爆发前后，所谓“新左派”和“自由主义”的争论全面展开，直至2000年由于“长江读书奖”事件而导致争论在各种思想的、感情的和人事的纠葛中蔓延，酿成了中国第一波网络上的文化战争。撇开争论过程中情绪因素不谈，这一时期的争论集中在对苏东改革、国家能力、市场与计划及其他一些理论问题之上，但2000年以后，随着“三农危机”、医疗改革、教育改革、社会保障以及国际关系等一系列社会问题在讨论中大规模展开，这场在起初被人看作是“杯水风波”的思想运动波及到整个社会，从大众传媒到人民代表大会，这些问题最终影响了公共政策的走向。
　　 90年代中国发生的这些思想潮流的最终流向并不明朗，也没有根本地改变发展的格局。在这个时代，国家、政党、市场、社会等等范畴均发生了重要的变化，我们在理论上还没有形成新的概念和理论对它们进行重新分析。但是，讨论所提出的基本问题不但对于社会政策、公共舆论产生着积极的影响，而且也显示了一些变化的方向。在这些讨论中，难能可贵的，除了对于全球资本主义条件下的中国现实的深入分析和批判之外，也包含了对于中国的独特的发展道路的探寻。这样的思想运动我们在其他地区—包括其他的后社会主义国家--很难看到。因此，我觉得不应该对中国的90年代评价过低。中国的90年代有两个纠缠在一起的“转变”：第一个转变是社会主义国家自身的转变，第二个转变则是对第一个变化本身的反思。90年代是一个真正需要独立思考的年代，没有任何东西可以简单地依傍。
　　
　　文韬：您在序言里也指出，这十年的《读书》与此前的《读书》相比，一大变化就是有关社会问题、国际问题的讨论和来自社会科学各领域的作者也明显增多。这次六本文集就有三本都是社会科学领域的讨论，如果加上社会科学领域讨论占了一多半的《〈读书〉现场》，分量就更大。尽管这些社会科学领域的讨论与人文思想之间有着非常密切的联系，但人文领域内的讨论至少在这次精选中占的位置并不重要。从这十年来看，《读书》刊登的文章与人文有关的也并不少，这一编辑方案的选择是否与这十年中国思想界的状况相配合？
　　汪晖：这套文集是我们六个编辑各自编选的，在编选之前，我们大致讨论了一下各卷的主题。总的来说，社会科学领域的作者上升是肯定的，但就文章而言，很难用社会科学与人文学科的学科界定来说明。比如苏力是法学家，可是他写的文章与历史、文学、电影有很大关系，写法上也不能说是“社会科学的”。此外，关于经济改革、政治改革和国际关系方面的文章，作者中也包括许多人文学者，因为许多讨论涉及政治哲学、历史哲学、社会理论和历史研究。当然，在触及这些问题时，即使是人文学者的文章，写法也和原来文史的写法不大一样。的确，文学和人文学科不再占据先前那样的社会思想的中心位置。从编刊物的角度说，完全不顾及社会的变化和知识队伍本身结构的转变，是不可能的。把社会科学排除在外，更不可能。故步自封，或者自己把自己关起来，没有好处。
　　 社会科学领域的作者变得活跃起来有几个原因。一是中国社会的转变。市场经济改革前后的社会构造和知识体制都有很大变化，经济、法律等领域在社会生活中的重要性急剧上升。这一点不再多谈。二是中国从70年代末80年代初开始执行的留学生政策，到这个时代，许多人学成归国，或者在国外大家执教，他们的知识训练与过去大不一样了。西方的很多人文领域也经历了社会科学化的过程，而后受到后现代的冲击。三是八十年代以降大规模译介西方书籍，到这个时代也产生了重要的影响，在整个九十年代，中国的大学正面临着一次学科重组和建设的大浪潮。很明显，在这个时代，中国知识分子的构成发生了极大的变化，比如以前社会学和经济学作为一个独立的领域还很不成熟，八十年代最为活跃的知识分子主要是哲学、文学、历史等领域的，而90年代这个格局从根本上发生了改变。你只要看崔之元、王绍光、王铭铭、朱苏力、林毅夫、温铁军、张维迎等人在这个时期的活跃程度，就可以知道知识领域的变迁有多么深刻。
　　 在现代中国政治中，文学具有特殊的地位。50年代批《武训传》、批胡风，60-70年代评《红楼梦》和《水浒》，整个政治运动都跟文学联系在一样。作家们身居高位，一举一动都引起很大的轰动，对全中国都有影响。即使在80年代，伤痕文学、报告文学甚至形式创新，都能产生全局性的影响，现在哪有这回事啊。过去作家给《读书》写作的很少，除了王蒙等少数作者。过去十年中，余华、韩少功、张承志、格非、苏童、莫言、王朔、黄纪苏，为我们写文章的多了，但韩少功、张承志、黄纪苏的文章也已经不是原先的作家谈。我们实际上非常重视文史这一块，除了老一代的金克木先生、黄裳先生之外，李零、葛兆光、刘禾、孙歌、张汝伦、甘阳、刘小枫、陈来、陈平原等在给这份杂志写作，至于年轻一代当然就更多了。其实，90年代的一些问题，像东方主义和后殖民主义的问题，对西方中心论的批判，亚洲问题的讨论等等，主要也是在人文领域里提出来的。《读书》中有关戏剧、音乐、艺术和文学的讨论受到许多读者的好评，也受到一些创作者的关注。在这方面，由孟晖编辑的《逼视的眼神》收录的文章尤其值得注意。
　　 我和黄平在这六本选集的《序言》里讲，对于人文性的理解不能太偏狭。把人文性理解成一个跟学科密切相关的东西，而不把人文性看成现代知识分子针对整个社会思考的一个部分，说政治不关我的事，经济不关我的事，社会不关我的事，我的人文只有把这些东西排除掉才叫人文，那还有人文吗？这还不如过去的文人呢！这是现代学科分工造成的，从一定意义上说，现代人文学科的建立，与其说是对人的发现，不如说把学科分化的原则贯穿到人文领域之中罢了。把经济、政治因素排除掉才叫人，才叫回到人本身，这是对人的发现吗？经济生活不是人的生活，社会生活不是人的生活，只有内心，只有某一种东西，这种东西把人抽象到什么都没有，这样的人文的概念恰恰是人文性丧失的根源。人文性是包含着我们所有的现实关系的，如果没有对我们的生存境况进行再思考，人文的思考怎么能够产生深刻的影响呢？吴彬编选的《不仅为了纪念》中收录的众多回忆文章也可以显示出人与时代的密切关系。
　　 最近我觉得开始有一些新的变化。90年代中国社会转变最剧烈、社会高度不稳定，许多问题需要社会科学以技术化的方式来解决。但到今天，人们迫切地感到无法回避价值问题、取向问题和方向问题。正是在这个背景下，《读书》有意识地希望重新展开一人文性的理论辩论，但做起来相当困难。
　　　三　反思性空间与《读书》的价值
　　文韬：《读书》在十年间面临的各种问难和指责，与反思改革的立场有或多或少的关系。从1996到现在这十年时间，《读书》本身就是中国思想界的一个重要话题，这也显示了《读书》在当代中国思想场域中特殊的位置。尽管这十年间中国出现了不少有影响的新兴媒体，发表看法的地方多的是，但人们显然还是很在乎《读书》说了些什么，很在乎这个文化阵地的状况。从这个角度说，《读书》这十年相对于以前的变化，以及对这种变化的自信和坚持，从行动上而不是口头上捍卫了言论自由的价值。《读书》对自己在当代中国思想场域中的定位有怎样的自我意识？
　　
　　汪晖：十年来，中国知识界的讨论对社会政策有重要的影响，比如三农问题、医疗改革问题等等，国内国外都有人提到这一点。比如，有人说最近的一些调整与“新左翼”思路有重叠之处。我的看法是：第一，影响并不仅仅来源于知识界的讨论，而是更为广泛的社会进程的产物；第二，就知识分子的思想讨论而言，也很难用是否见用于社会政策来加以评价，在这里，最为重要的是独立思考、追求真理。但我对公共讨论与社会政策的转变的关系仍然给予高度的重视和评价。大家都关心中国的民主问题，但民主从哪里讲起，要什么样的民主，是一个大问题。控制和约束是显然存在的，但知识分子的争论和公共讨论，能够一定程度地转化到公共决策，改变一些取向，这表明我们的社会体制里存在着民主的要素，我们应该扩展它。现在谈民主，其实主要的模式就是西方的形式民主，但在西方社会，公共舆论对于国家政策的影响越来越弱，比如伊拉克战争期间，那么多人走上街头抗议国家的战争政策，但布什、布莱尔、贝卢斯科尼、小泉纯一郎等等，他们改变了战争政策吗？没有。这是民主的危机。正是在这个意义上，知识分子的讨论及其在公共讨论中的影响，都是民主性的要素。我希望我们讨论的空间能够更加扩展。
　　现代社会中公共领域与利益集团之间的关联是一个值得注意的现象。现在的媒体集团大多是垄断性的，并受到政治与经济的双重控制。在大众传媒中，有一定深度的文化讨论、理论讨论变得越来越困难。资本主义创造常识，什么面包做大啦，什么先富后富啦，都是如此。在这个意义，现代社会不但有强烈的反历史倾向，也有强烈的反理论倾向。要想对社会整体进行思考和辩论，必须有理论，必须有理论性的争论。正是在这个意义上，像《读书》这样介于专业性学术刊物与大众文化刊物之间的文化刊物扮演着特殊的角色，即将专家学者的讨论公共化的角色。这是一个特殊的反思性文化的空间。
　　其实，与其说言论自由，不如说政治性空间的拓展。我这里说的政治性空间不是指国家政治、政党政治，而是一种政治社会。从90年代的思想论争形成了一种独特的政治性空间，它能够从思想辩论转化为公共讨论，促进了社会转变。如果说知识分子的思想讨论对社会政策有影响，那么这个影响也是以这个政治性空间的存在为前提的。通过思想讨论，公共舆论的氛围、评价褒贬的尺度不见发生了改变，这才可能形成强大的影响力。但是，这样的空间不是固定的，而是伴随着各种形势而变迁的，比如随着社会政策的调整，原先的紧张关系慢慢消失，这时就需要深化我们的思考和讨论。一定要根据变化的形势，形成新的视野以保持思想讨论的批判性张力。社会批判如何再出发，成为一个大问题。
　　　四　世界性视野与国际对话
　　文韬：《读书》在中国媒体界有一个非常少见的特点，就是以平等的心态参与国际学术对话，致力于成为一个超越国界的公共空间。一般的媒体对这种可能性几乎不会去设想。这种全球性的视野对讨论中国问题会带来什么变化？
　　
　　汪晖：我刚来《读书》的时候，有个老编辑跟我说，《读书》的策略之一是所谓打擦边球，将来如果社会变化了，《读书》还有什么意义，她也不知道。我说，我们希望创造一个空间，这个空间不但能够面对中国政治体制的特殊性，而且也能够面对当代世界的变化，而要做到这一点，平等地参与国际学术对话和思想讨论是非常必要的。今天中国如此之深地卷入了全球化过程，对中国的分析不可能脱离对其他地区的研究。中国学者一方面需要超越自我中心的视野，另一方面又必须用一种平等的心态参与国际对话。这就是所谓自觉吧。要说言论自由，这也是言论自由。中国学者没有能力在世界上说话，不能对外部世界发生的变迁有权威性的解释，只是对自己说话，这不是好事情。过去十年来，我们邀请了许多国外的学者为我们撰稿，也常常和国外的学者一起进行座谈、讨论、对话、辩难，李学平编选的《〈读书〉现场》中的若干讨论就是这一平等对话的纪录—其中有与外国学者的讨论，也有中国学者自己的讨论。我自己在大学工作，也常常邀请不同的学者到大学演讲，但《读书》这个平台是特殊的，首先它提供的是一个平等对话的平台，其次它提供的是一个知识分子而不是专家间的讨论平台。正由于此，许多外国的学者到了中国常常愿意来这里和中国知识分子见面。事实上，《读书》在思想领域的讨论，在国际上也产生了影响。
　　文韬：《读书》九十年代中后期对全球化的批判性讨论在当时往往被认为是胡言乱语，违背全球化的历史普遍规律。今天看全球化，对以往《读书》的讨论有何评价？
　　汪晖：《读书》对全球化的讨论，不是简单的肯定和否定，是历史分析。比如研究全球化的历史条件、霸权性构造、移民网络以及文化问题。我们也研究全球化引起的社会冲突，比如印度的宗教冲突与全球化的关系、俄罗斯私有化与全球化的关系，等等。我们对美国的霸权和战争政策不断进行批评。9.11以后我写了七千多字的编辑手记。这些讨论在当时引起过许多争议，现在好像反对之声已经很小了。
　　 很多人认为我们的态度是否定全球化，其实是并不准确。我们批评的是那种新自由主义全球化的意识形态，分析当代全球化过程中的垄断和霸权结构，而不是简单地否定全球化的所有方面。我一再说我们需要另类的全球化，我们是在肯定和否定之间，分析这个过程，批评内部的控制。批评美国不等于回到简单的民族主义，美国是个全球性的霸权，不分析它的霸权，不能理解今天全球化带来的问题。我们九十年代提到跨国资本和跨国生产方式的问题，有些学者批评说都是胡言乱语，他们现在还会这么说吗？
　　
　　文韬：《读书》的一个贡献是对亚洲问题的讨论，当代中国很少有媒体像《读书》这样对亚洲问题投入这么大的热情。《读书》杂志对亚洲问题的讨论有什么抱负？
　　
　　汪晖：《亚洲的病理》一书的编辑叶彤对于自己的选题有长久的思考，他也是《读书》杂志有关亚洲问题的讨论的主要组织者。从1996年起，我们就持续地开展对亚洲问题的讨论。其实，除了亚洲问题之外，我们也展开对俄罗斯和东欧的讨论，尤其是俄罗斯改革问题，我们发表了很多文章，也开过会。这次没有编辑俄罗斯问题专辑，只编了其中的一部分。这个讨论对于90年代中国思想的转变有重要的影响，因为90年代关于新自由的主义的争论是和如何理解苏东改革密切相关的。我们邀请了许多台湾的知识分子在《读书》发表文章，与大陆知识分子一道讨论台湾问题；我们也发表了日本、韩国的知识分子与我们一道讨论战争与革命、区域化等问题。
　　 我们并不只是要讨论亚洲问题，而是要讨论非西方地区的状况，改变我们只是面向西方开放的思想格局。为什么要讨论亚洲问题，因为中国周边整个属于亚洲区域，我们如果单纯把中国放在中国与西方的关系里面，事实上不能形成真正的自我认识。不了解跟中亚、西亚、南亚和东亚的关系，不理解亚洲和俄罗斯之间的关系，而仅仅将我们的视野束缚在“中国-西方”的框架内，我们的自我认识必然会发生很大的偏差。因此，激发这类讨论也是重新理解中国的契机。西方是19世纪的以来的全球性的支配要素，我们不可能绕过西方，但是，必须展开新的空间，也才能解决中西问题。另外，区域化是全球化当中非常重要的问题，它既是一个对全球化的批评，同时也是全球化内在的部分。因此，怎么讲区域化是一个很关键的问题，是全球化时代的政治。美国在90年代也有大量讨论，成立了很多亚太研究中心。亚洲与美国所谓太平洋区域的概念有所不同，这种不同不仅是地缘的，也是政治的。我们有关亚洲的讨论也不完全讲东亚，这和日本的叙述有所不同。
　　 不过，我们的讨论仍然是相当初步的，这与知识界的状况有很大关系。尼泊尔政变的时候，中国的媒体只能转述路透社的报道。我们的近邻发生什么事情，我们都不知道，要绕道英国的报道才能知道一些信息。这个状态与中国知识领域的状态也是吻合的。在中国知识界的讨论中，我们很少看到有关越南、缅甸、巴基斯坦或其他邻国的深入研究，日本研究要好一些，但韩国研究其实也很弱。我们在《序言》里提到，1997年金融风暴，中国的知识界很难发言。这个状况非常危险。中国当然有优秀的中国研究者，但我们有一流的美国学权威、俄国学权威、拉丁美洲学权威或者其他国家和地区研究的权威吗？我们谈论开放，弄来弄去还是单面的。中国这么重要的社会，其转变对整个世界都有影响，我们的自我认识，也需要一个世界性的视野，需要听听别人对自己的看法，需要通过共同的讨论产生出中国与其他社会之间的思想互动。《读书》做得很不够，但却必须去做。
　　文韬：最近有媒体报道您和黄平将因一些原因卸任《读书》主编职务，但后来《天涯》主编李少君指该报道有关他的部分失实，您亦在此前接受访问时有所澄清。有评论指，事情背后的核心问题仍然是《读书》在当代中国思想场域中的位置。《读书》在经历了十余年的风风雨雨之后，将会有怎样的前途，这是许多读者关心的问题。
　　
　　汪晖：过去十年是中国社会和思想发生大转变的十年。《读书》有幸在这一转变中扮演一个小小的角色，对于参与编辑工作的我们而言，深感荣幸。我们的确面临各种干扰和困境，时时有人想用各种方式逼迫我们放弃我们的思想探索，但《读书》编辑部的年轻编辑们早已在十年风雨中成长，未来在他们的手中，更在广大的作者和读者的手中。

(唐三藏法师玄奘译)

    观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。

    舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。

    舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

    三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。

    故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭缔，揭缔，波罗揭缔，波罗僧揭缔，菩提萨婆呵。

 

(姚秦天竺三藏鸠摩罗什译)

    如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊，食时着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住？云何降伏其心？

    佛言，善哉善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然世尊。愿乐欲闻。

 　 佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

    复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

    须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

 　　须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。

　　须菩提白佛言：世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说汝等 比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。

　　须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

    须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者即非佛法。

 　　须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色、声、香、味、触法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来。是故名阿那含。须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？ 须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

 　　佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在 然灯佛所，于法实无所得。须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

    须菩提，譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊。何以故？ 佛说非身，是名大身。须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界， 以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子、善女人，于此 经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

　　复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之 法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。

　　尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经，我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

    须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

 　　尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典。我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者即是非相。是故，如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持。是人即为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？ 离一切诸相，即名诸佛。

    佛告须菩提：如是，如是。若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说，菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提， 如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

    须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

 　　须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，复以恒河沙 等身布施，后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见。则于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香，而散其处。

 　　复次，须菩提，若善男子、善女人，受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提， 我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。 须菩提，当知是经，义不可思议，果报亦不可思议。

 　　尔时须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如 是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我受记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

 　　须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提？于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？ 甚多，世尊。佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

 　　须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？如是，世尊。此人以是因缘得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。
 　　须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不?不也,世尊。如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?不也,世尊。如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。须菩提,汝勿谓如来作是念,我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提,说法者,无法可说,是名说法。

　　尔时慧命须菩提白佛言:世尊,颇有众生于未来世,闻说是法,生信心不?佛言:须菩提,彼非众生,非不众生。何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。

 　　须菩提白佛言:世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言：如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻，所不能及。

 　　须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

 　　须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是。以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：

     若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

 　　须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

    须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。

    须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

　　须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

 　　须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世 界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。

 　　须菩提，若人言佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我 所说义不？不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见，人见，众生见，寿者见，是名我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？

    一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

    佛说是经已，长老须菩提、及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

    金刚般若波罗蜜经真言

 　那谟婆伽跋帝　钵喇坏　波罗弭多曳　唵伊利底　伊室利　输卢驮　毗舍耶　毗舍耶　莎婆诃

别再问我
关于过去的种种心情
我是个历尽沧桑的小孩
　有着怪老头的脾气
许多难忘的事
都已忘记——改变１９９５

男人之所以成为男人
全靠女人  反之亦然
所以坊间女性杂志发动全人类瞎扯的那些
男人如何如何…… 女人如何如何……
绝大部分不是错误，就是根本颠倒。
所以我要说：
男人是浪漫的。因为他们只会追求美的、
香的、软的、干净的、甜腻的、温柔的、
满嘴爱情的女人，且天真的以为可以用物质和
成就让女人真心爱自己。
女人是现实的。因为她们可以喜欢丑的、
臭的、肥的、肮脏的、恶心的、粗俗的、
满嘴槟榔的男人，且精准的计算经济能力、
安全感和真爱的关系。
女人可以因为看到钻石而看到爱情
男人呢？对不起，他一定得看到女人才行——男女之间

历经千山万水  才知
天堂与地狱
都在人间
爱人相伴  天堂就在眼前
心魔舞惑  地狱立刻出现
有人想改变世界
    来改变心情
殊不知
只要改变心情
就能改变世界——天堂与地狱

“‘马不停蹄’怎么可以形容‘忧伤’？乱来”
这是当年我一位朋友的国文老师爸爸，不悦的指控
好怀念，好感谢他的认真呀！
我也怀念自己，忧伤得那么用力
连注解  也美得令人泫然出涕：
见过推骨牌的游戏吗？
就像那一张张应声而倒的小骨牌
在感情的游戏规则中
每一个渺小的心灵 都必须担负
着两个艰巨的任务：
承受来自某人的打击
再给另一个人同样的痛楚
那是个认真鼓励认真的年代——马不停蹄的忧伤

这么美的一句话
来自不怎么美的一本书《菜根谭》
这么美的一句话
说的是最不美的人事苍凉
我曾写过：
在梦中
牛郎织女悲凄不已的向我控诉：
“可歌可泣？哼！你的歌，我的泣！”
所以诗人说  一切
只不过是长途跋涉的反朴归真
远看的花啊！近看是血痕啊！——雁渡寒潭

杨明煌要我写一首歌
像“Cocteau Twins”的风格
给刚红不久的王靖雯
我有点困惑　不太懂怎么下手
结果急中生智
发明了一个方法：
给自己的歌，用“真音”创作
给女声的歌，用“假音”哼写
天使是第一首
这方法用倒今天
还非常好用——天使

我从来不知道
她的感想
这首歌出现时　我们已断了线
真是人间传奇　还断得有够干净
在通讯这么精密发达
　人际这么频繁绵密的年代
我竟然连一丝线索也没有
我有预感
她将被莫名的神格化
越是失联
她越可能荣膺
永恒的女子
拜托不要有多事的人
告诉我　她的现况
　　　　她的模样——何德何能

我欣赏无知
因为无知让我充满力气
我完全想不起来　为何是你
但我清楚记得　疯狂的爽劲！
无论如何
还是该谢谢你——为你疯狂

这首歌  在垦丁写出
        在伦敦配唱
　　　　在Ｌ.Ａ完成
这首歌　误我一生
多少人以这首歌的歌词
断定我的感情态度
真是一颗老鼠屎啊！
喂！拜托！
看看我别的歌好不好！那么多！
像那个那个和那个什么的……
对不对！
深情的咧！——谈恋爱

我常听到许多女人
用无比纯洁的口气
　无限低调的说：
“我的要求不高，只要他真心对我好！”
天哪！真是残酷的优雅！
“真心对我好”是个多么巨大无止境的贪求
　　　　　　　是吸血啃骨头也不够的黑洞
是肉体和精神都必须彻底缴械的占有
而最最可怕的是
在她真诚简约的陈述中　你发现
她
什么也不必做！
啊~~~~~~
爱你
啊~~~~~~——爱你

我不是他
我好惊讶！——我是谁

这首歌
是神迹　是先知
当年我只是个有小聪明的小毛头
写了一堆大部分自己都尚未感受的感受
以为看尽众生
却惟独没看到自己
这些年来
我用生命一一应验了它曾预言的所有
痴、瞋、迷、狂
没有一件
超出它的形容和想象
这小子　当年
还真不赖！——恋爱症候群

我整个学生生涯的最大遗憾
就是　从未带着一个女孩
当着我的同学们面前大家说：
“这是我的女朋友！”
不是　来不及宣布，就已结束
就是　考虑太多，说不出口
　　　怕给了称呼，就得终身厮守
现在到处听他们随口说：
“老公！老婆！”的，然后没事就分手
去你的！
我到底在省个什么劲儿！
早知道
全世界的女人
都是我女朋友！——女朋友

第一此写台语歌
才知道台语世界的俗与雅
是这么极端
粗鄙时
令人耳膜严重发炎
细腻处
丝丝入扣　瑜伽大师都不敌其
柔软、曲折
想到你就心酸酸
写到心酸得宛如怨女——想到你就心酸酸

我见了鹿桥
鹿桥见了我
上次见面　在圣路易
临走前　他带我上楼
指着墙上的一张照片
说：“山穷水尽疑无路
　 　柳暗花明又一村”
回答了我当时的问题
鹿桥见了我
我见了鹿桥——未央歌

再也没有比这个形容得更贴切的了：
愤怒的酸葡萄！
这首歌　我写完　立刻后悔
　　　　想销毁　已来不及
我曾力阻唱片公司发行这首歌
但结果，你已晓得
作品有自主的生命　再次获得证明
它像叛逆的儿子
而我
是个顽固、保守、好面子的父亲——她以为她很美丽

光看歌名　就令人满心狐疑
有人这样想吗？
有这么蠢的女生吗？
有这么严重吗？
哎！
从　捡到手帕，就得娶她
到　做爱做个朋友
亲吻？
那不就是打招呼吗？——不要只因为他亲吻了你

感谢所以台大人的
宽宏大量与冷漠
这首歌
从未被批评或抗议过
这有两种可能
一、 这首歌写地太好！太完美！太经典！
二、 “椰林大道”？什么？没听过——椰林大道

这曾是一封信
在半夜　激情上涌
从床上跳起　奋笔
从开始到结束　没有停
一字未改
成了这首歌曲
从未寄出　信已不是信
思念进行曲
从未进行——思念进行曲

华健曾不只一次的盛赞这首歌
说得让我真觉得过奖了
晓琪是第一个唱我的歌的女声
美的让我不觉得是我写的
我曾为了歌词太少而心虚
怕别人会以为我写给别人的东西
就偷懒
如今再看　我可是
一个字　一个音
也加不进去——在你背影守侯

我曾问过许多问题
也被问过许多问题
从你为什么不再爱我
到宇宙究竟有没有边境
科学家梦想有一种统一理论
可以解决一切问题
我却早已发现　我的统一答案
人会老
如此而已——不要变老

许多人问
这故事是否真有其人
人类真是一群好奇的蠢东西
总要追求一些无法证实的事实
来伤感情
我只能说　心诚则灵
　　　　　信者有福气
顶多　再透露一点小秘密
男、女主角目前都　分别过得
挺好的！——两岸

   邸报是古代政府用来向下发布命令、书诏、章表、辞见等方面内容的公开印刷品。它在朝廷的直接管理下统一发布。到了宋代，邸报已经具有中央政府公报的性质，因此又有“朝报”之称。所以它的内容设置就十分讲究，于是中国最早的新闻管制应运而生。

　　宋代邸报与唐代的邸报相比，读者要广泛得多。由于印刷术的应用，邸报能够大量复制，读到的人越来越多。虽然邸报的发行数字已难以查考，但通过宋人有关的文字可以看到，邸报在当时相当流行，是人们了解朝政信息的重要渠道。值得注意的是，邸报在宋代已经成为一种可以买卖的商品。《西湖老人繁胜录》载，南京临安的“诸行市” 中，有“卖朝报”一行。有人以卖报为业，说明邸报刊布甚广。

邸 报

　　中央直接管理邸报，意在控制新闻发布权，将新闻传播纳入为政府服务的轨道。通过邸报统一发布朝政信息，有助于中央政令的贯彻 和行政上的统一。在充分发挥邸报上意下达的作用的同时，朝廷也对邸报的内容严格把关，防止那些于政府不利的消息在邸报上刊登。邸报流行愈广、影响愈大，政府对邸报内容的控制也就愈加严厉。从文献上看，邸报上的新闻主要有以下限禁：

　　1、灾异。水、旱、蝗灾及日蚀、地震等自然灾害和异常天象，往往被认为是上天对天子的不满和警告，传播开来有损于帝王的威望， 甚至会引起人心不安，影响社会秩序的稳定。仁宗庆历八年（1048）正月，秘阁校书知相州杨孜上言：“进奏院逐旬发外州军报状，盖朝廷之意欲以迁授降黜示赏功罚罪，勉励天下为吏者。积习因循， 将灾异之事悉报天下，奸人赃吏、游手凶徒喜有所闻，转相煽惑，遂 生观望。京东逆党未必不由此而起狂妄之谋。况边禁不严，细下往来。欲乞下进奏院，今后唯除改差任臣僚，赏罚功过，保荐官吏乃得通报， 其余灾祥之事，不得辄以单状伪题亲识名衔以报天下。如违，进奏院官吏并乞科违制之罪。”这一建议为朝廷采纳后，灾异方面的消息，便很少见于邸报。

　　2、军情。对涉及边防军事、兵变、农民起义等方面的消息，一般不准邸报报道。如仁宗庆历三年（1043）沂州虎翼军卒王伦发动兵变，与官军对抗，“江淮军频有奏报，朝廷不欲人知，召进奏官等于枢密院，责状不令漏泄，指挥甚严”。哲宗元五年则明确规定：“凡议时政得失，边事军机文字，不得写录传布。”

　　3、朝廷机事。宋代各朝都严禁传播朝廷机事，对邸报限禁尤严。 仁宗四年（1052）九月诏：“访闻诸州进奏官日近多撰合事 端誊报煽惑人心，将机密不合报外之事供申。今后许经开封府陈告。…… 今后只得以枢密院送下报状供申逐处施行。”哲宗元符元年（1098）五月尚书省言：“进奏官许传报常程申奏及经尚书省已出文字， 其实封文字或事干机密者不得传报，如违并以违制论。”

　　4、未经批准公布的臣僚章疏。徽宗宣和三年（1121）四月诏：“臣僚章疏不许传报中外，仰开封府常切觉察。仍关报合属去处，内敕黄行下臣僚章疏，自合传报。其不系敕黄行下臣僚章疏辄传报者，以违制论。”

　　为了加强对邸报内容的控制，使有关的禁令得到贯彻，从真宗咸平二年（999）起，对邸报实行“定本”制度，进奏院要将编好的邸报稿样呈送枢密院审查，然后按照审查通过后的“定本”向地方发布消息，不得超过“定本”所框定的范围。中兴以后，改由门下省定稿，再经宰执复审，方可报行。

　　邸报的内容由于多受限禁，许多为读者关心的新闻得不到报道， “定本”审查制度又造成出版时间上的稽延，使得邸报不能满足人们 对新闻的需求。有人抱怨说：“动辄年旬日，俟许报行，方敢传录，而官吏迎合意旨，多是删去紧要事目，止传常程文书，偏州下邑往往有经历时月不闻朝廷诏令。”特别是在时局紧张、社会动荡的时候， 邸报受到的限制更多，更是不能满足读者了解形势的迫切需求。正是 在这样的背景下，出现了打破官方新闻限禁的私营报纸。

　　北宋后期，就有人假冒“朝报”的形式，私自发行报纸。到了南宋，私营的“小报”十分流行。小报的流行，当然为政府所不容。自小报产生起，当局就将其视为非法出版物。尽管政府三令五申，措施严厉，却始终未能将小报禁绝，有时反而愈禁愈盛。从北宋末年到南宋，时局纷纭，人心惶惶，人们都急于了解局势的发展、政府的对策，官报上消息闭塞，人们更期待从小报上了解情况。“大道不通小道通”，小报的产生和流行，正是政府封锁新闻的结果。

文/[以色列]萨赫诺维奇 

青年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我性格风趣，体型挺拔，长着黑眼睛、黑头发。
     我喜欢运动：夏天骑自行车，冬天滑雪。我们将结伴长时间散步。
    我完完全全是个现代派的人：我推崇流行音乐，我们将一起去夜总会跳舞。
    我不喝酒也不抽烟。
    我是个最高纲领主义者（注：指不顾现实、盲目冒进者）。我宁可喜欢天上的鹰也不喜欢煮在汤里的母鸡。
    我的座右铭是：要么拥有一切，要么索性一无所有。
    如果你20―25岁，请给我回音。等待我们的将是欣欣向荣的春天，它将充满了种种意外的惊喜和双方相互的发现。
    作为一个禀性非常有创造力的人，我站在取得各项伟大成就的门坎边。

 中年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我殷实可靠，精细周到，爱好舒适的家庭生活。
    我喜欢积极的休息：夏天钓鱼，冬天做时间不长的散步。
    我崇尚古老的情歌，我们将一起去听室内音乐会。
    我适量地喝酒也抽烟。
    我不是个最高纲领主义者。我宁可要鸡汤也不要当一只热情的鸟的可望不可及的梦想。
    我的座右铭是：相互妥协才是维系感情的保证。
    如果你40―50岁，请给我回音。等待我们的将是金色的秋天。秋天发生的事儿将不会始料不及，而只会顺理成章，不过这同样令人欢愉。
    作为一个禀性善于思考的人，我站在深思熟虑的门坎边。

 老年：
    我认真地寻找与我性格相吻合的女士和我相识：
    我已上了年纪，听觉已经退化。我的血压升高，而体酸度下降。
    我评价最高的是宁静：夏天我们要坐在能够看见树林和小溪的阳台上，冬天我们则坐在电视机旁。
    我宁可看反映19世纪生活的电视、电影。
    我不喝酒也不抽烟，我还严格节制饮食。
    我是个喜欢自我剖析的人。我随时牢记：爱发脾气的细胞不可能回复原状。
    我的座右铭是：宁可要放在被窝里的取暖器也不要热带的太阳。
    如果你60―65岁，请给我回音。两人共度漫长的银色冬天比一个人冷冰冰默不做声强。
    作为一个禀性能够冷静思考问题的人，我站在……的门坎边。

                                                  余 华
　　台北出版的《摄影家》杂志，第１７期以全部的篇幅介绍了一个叫方大曾的陌生的名字。里面选登的５８幅作品和不多的介绍文字吸引了我，使我迅速地熟悉了这个名字。我想，一方面是因为这个名字里隐藏着一位摄影家令人吃惊的才华，另一方面这个名字也隐藏了一个英俊健康的年轻人短暂和神秘的一生。马塞尔·普鲁斯特说：“我们把不可知给了名字。”我的理解是一个人名或者是一个地名都在暗示着广阔和丰富的经历，他们就像《一千零一夜》中四十大盗的宝库之门，一旦能够走入这个名字所代表的经历，那么就如打开了宝库之门一样，所要一切就会近在眼前。
　　１９１２年出生的方大曾，在北平市立第一中学毕业后，１９３０年考入北平中法大学经济系。他的妹妹方澄敏后来写道：“他喜欢旅行，写稿和照相。‘九一八’以后从事抗战救亡活动。绥远抗战时他到前线采访，活跃于长城内外。１９３７年芦沟桥事变后为 [中外新闻学社] 及 [全民通讯社] 摄影记者及 [大公报] 战地特派员到前方采访。”三十年代的热血青年都有着或多或少的左翼倾向，方大曾也同样如此，他的革命道路“从不满现实，阅读进步书刊到参加党的外围组织的一些秘密活动。”他的父亲当时供职于外交部，不错的家境和父母开明的态度使他保持了摄影的爱好，这在那个时代是十分奢侈的爱好。他与一台折叠式相机相依为命，走过了很多消烟弥漫的战场，也走过了很多城市或者乡村的生活场景，走过了蒙古草原和青藏高原。这使他拥有了很多同龄青年所没有的人生经历。抗战爆发后，他的行走路线就被长城内外一个接着一个的战场确定了下来，这期间他发表了很多摄影作品，同时他也写下了很多有关战争的通讯。当时他已经是一个专门报道爱国救亡事迹的著名记者了。然而随着他很快地失踪，再加上刊登他作品的报刊又很快地消失，他的才华和他的经历都成了如烟的往事。在半个世纪以后出版的《中国摄影史》里，有关他的篇幅只有一百多字。不过这一百多字的篇幅，成为了今天对那个遥远时代的藕断丝连的记忆。方大曾为世人所知的最后的行走路线，是１９３７年７月在保定。７月２８日，他和两位同行出发到芦沟桥前线，３０日他们返回保定，当天下午保定遭受敌机轰炸，孙连仲部队连续开赴前线，接替２９军防线，他的同行当天晚上离开保定搭车回南方，方大曾独自一人留了下来。他留在保定是为了活着，为了继续摄影和写稿，可是得到的却是消失的命运。
　　在方澄敏长达半个多世纪的记忆里，方大曾的形象几乎是纯洁无瑕，他２５岁时的突然消失，使他天真、热情和正直的个性没有去经受岁月更多更残忍的考验。而经历了将近一个世纪动荡的方澄敏，年届八十再度回忆自己的哥哥时不由百感交集。这里面蕴含着持久不变的一个妹妹的崇敬和自豪，以及一种少女般的对一个英俊和才华横溢的青年男子的憧憬，还有一个老人对一个单纯的年轻人的挚爱之情，方澄敏的记忆将这三者融为一体。
　　方大曾在失踪前的两年时间里，拍摄了大量的作品，过多的野外工作使他没有时间呆在暗房里，于是暗房的工作就落到了妹妹方澄敏的手上。正是因为方澄敏介入了方大曾的工作，于是在方大曾消失之后，他的大量作品完好无损地活了下来。方澄敏如同珍藏着对哥哥的记忆一样，珍藏着方大曾失踪前留下的全部底片。在经历了抗日战争、国内战争、全国解放、大跃进和文化大革命的种种动荡和磨难之后，方澄敏从一位端庄美丽的少女经历到了一位白发苍苍的老人，而方大曾的作品在妹妹的保护下仍然年轻和生机勃勃。与时代健忘的记忆绝然不同的是，方澄敏有关哥哥的个人记忆经久不衰，它不会因为方大曾的消失和刊登过他作品的报刊的消失而衰落。方大曾在方澄敏的心中深深地扎下了根，而且像树根一样随着时间的推移会越扎越深。对方澄敏来说，这已经不再是一个哥哥的形象，差不多是一个凝聚了所有男性魅力的形象。
　　《摄影家》杂志所刊登的方大曾的５８幅作品，只是方澄敏保存的约一千张１２０底片中的有限选择。就像露出海面的一角可以使人领略海水中隐藏的冰山那样，这５８幅才华横溢的作品栩栩如生地展示了一个遥远时代的风格。激战前宁静的前线，一个士兵背着上了剌刀的长枪站在掩体里；运送补给品的民夫散漫地走在高山之下；车站前移防的士兵，脸上匆忙的神色显示了他们没有时间去思考自己的命运；寒冷的冬天里，一个死者的断臂如同折断后枯干的树枝，另一个活着的人正在剥去他身上的棉衣；戴着防毒面罩的化学战；行走的军人和站在墙边的百姓；战争中的走私；示威的人群；樵夫；农夫；船夫；码头工人；日本妓女；军乐队；坐在长城上的孩子；海水中嘻笑的孩子；井底的矿工；烈日下赤身裸体的纤夫；城市里的搬运工；集市；赶集的人和马车；一个父亲和他的五个儿子；一个母亲和她没有穿裤子的女儿；纺织女工；蒙古女子；王爷女儿的婚礼；兴高彩烈的西藏小喇嘛。从画面上看，方大曾的这些作品几乎都是以抓拍的方式来完成，可是来自镜框的感觉又使人觉得这些作品的构图是精心设计的。将快门按下时的瞬间感觉和构图时的胸有成竹合二为一，这就是方大曾留给我们的不朽经历。
　　方大曾的作品像是三十年代留下的一份遗嘱，一份留给以后所有时代的遗嘱。这些精美的画面给今天的我们带来了旧式的火车，早已消失了的码头和工厂，布满缆绳的帆船，荒凉的土地，旧时代的战场和兵器，还有旧时代的生活和风尚。然而那些在一瞬间被固定到画面中的身影、面容和眼神，却有着持之以恒的生机勃勃。他们神色中的欢乐、麻木、安详和激动；他们身影中的艰辛、疲惫、匆忙和悠然自得；都像他们的面容一样为我们所熟悉，都像今天人们的神色和身影。这些三十年代的形象和今天的形象有着奇妙的一致，仿佛他们已经从半个多世纪前的１２０底片里脱颖而出，从他们陈旧的服装和陈旧的城市里脱颖而出，成为了今天的人们。这些在那个已经消失的时代里留下自己瞬间形象的人，在今天可能大多已经辞世而去，就像那些已经消失了的街道和房屋，那些消失了的车站和码头。当一切都消失之后，方大曾的作品告诉我们，有一点始终不会消失，这就是人的神色和身影，它们正在世代相传。
　　直到现在，方澄敏仍然不能完全接受哥哥已经死去的事实，她内心深处始终隐藏着一个幻想：有一天她的哥哥就像当年突然消失那样，会突然地出现在她的面前。《摄影家》杂志所编辑的方大曾专辑里，第一幅照片就是白发苍苍的方澄敏手里拿着一幅方大曾的自拍像──年轻的方大曾坐在马上，既像是出发也像是归来。照片中的方澄敏站在门口，她期待着方大曾归来的眼神，与其说是一个妹妹的眼神，不如说是一个祖母的眼神了。两幅画面重叠到一起，使遥远的过去和活生生的现在有了可靠的连接，或者说使消失的过去逐渐地成为了今天的存在。这似乎是人们的记忆存在时的理由，过去时代的人和事为什么总是阴魂不散？我想这是因为他们一直影响着后来者的思维和生活。这样的经历不只是存在于方大曾和方澄敏兄妹之间。我的意思是说，无论是遭受了命运背叛的人，还是深得命运青睐的人，他们都会时刻感受着那些消失了的过去所带来的冲击。  
　　汤姆·福特是另一个例子，这是一位来自美国德克萨斯州的时装设计师，他是一个迅速成功者的典型，他在短短的几年时间里，使一个已经衰落了的服装品牌──古奇，重获辉煌。汤姆·福特显然是另外一种形象，与方大曾将自己的才华和三十年代一起消失的命运绝然不同，汤姆·福特代表了九十年代的时尚、财富、荣耀和任性，他属于那类向自己所处时代支取了一切的幸运儿，他年纪轻轻就应有尽有，于是对他来说幸福反而微不足道，他认为只要躺在家中的床上，让爱犬陪着看看电视就是真正的幸福。而历经磨难来到了生命尾声的方澄敏，真正的幸福就是能够看到哥哥的作品获得出版的机会。只有这样，方澄敏才会感受到半个多世纪前消失的方大曾归来了。
　　汤姆·福特也用同样的方式去获得过去的归来，虽然他的情感和方澄敏的情感犹如天壤之别，不过他确实也这样做了。他在接受《ＥＬＬＥ》杂志记者访问时，说美国妇女很性感，可是很少有令人心动的姿色，他认为原因是她们的穿着总是过于规矩和正式。汤姆·福特接着说：“而在巴黎，罗马或马德里，只需看一个面容一般的妇女在颈部系一条简简单单的丝巾，就能从中看出她的祖先曾穿着花边袖口和曳地长裙。”
　　让一个在今天大街上行走的妇女，以脖子上的一条简单的丝巾描绘出她们已经消失了的祖先，以及那个充满了花边袖口和曳地长裙的时代。汤姆·福特表达了他职业的才华，他将自己对服装的理解，轻松地融入到了对人的理解和对历史的理解之中。与此同时，他令人信服地指出了记忆出发时的方式，如何从某一点走向不可预测的广阔，就像一叶见秋那样。汤姆·福特的方式也是马塞尔·普鲁斯特的方式。《追忆似水年华》里德·盖尔芒特夫人的名字就像是一片可以预测秋天的树叶。这个名字给普鲁斯特带来了七、八个迥然不同的形象，这些形象又勾起了无边的往事。于是，一位女士的经历和一个家族的经历，在这个名字里层层叠叠和色彩斑斓地生长出来。那个著名的有关小玛德兰点心的篇章也是同样如此，对一块点心的品尝，会勾起很多散漫的记忆。普鲁斯特在他那部漫长的小说里留下了很多有趣的段落，这些段落足以说明他是如何从此刻抵达以往的经历，其实这也是人们共同的习惯。在其中的一个段落里，普鲁斯特写道：“只有通过钟声才能意识到中午的康勃雷，通过供暖装置发出的哼声才能意识到清早的堂西埃尔。”
　　马勒为女低音和乐队所作的声乐套曲《追悼亡儿之歌》，其追寻消失往事时的目光，显然不是汤姆·福特和马塞尔·普鲁斯特的目光，也不是他自己在《大地之歌》中寻找过去时代和遥远国度时的目光，马勒在这里的目光更像是伫立在门口的方澄敏的目光，一个失去了孩子的父亲和一个失去了哥哥的妹妹时常会神色一致。这是因为失去亲人的感受和寻找往事的感受绝然不同，前者失去的是一个活生生的人，而后者想得到的只是一个形象。事实上，这一组哀婉动人的声乐套曲，来自于一个德国诗人和一个奥地利作曲家的完美结合。首先是德国诗人吕克特的不幸经历，他接连失去了两个孩子，悲伤和痛苦使他写下了１００多首哀歌。然后是马勒的不幸，他在吕克特的诗作里读到了自己的旋律，于是他就将其中的五首谱写成曲，可是作品完成后不久，他的幼女就夭折了。悲哀的马勒将其不幸视为自己的责任，因为事先他写下了孩子之死的歌曲。吕克特的哀悼成为了马勒的预悼，不同的写作使诗歌和音乐结合成声乐，同样的不幸使两个不同的人在这部声乐套曲完成之后，成为了同一个人。
　　只要读一下这组套曲的五首歌名，就不难感受到里面挣扎着哀婉的力量。“太阳再次升起在东方”；“现在我看清了火焰为什么这样黯淡”；“当你亲爱的母亲进门来时”；“我总以为他们出远门去了”；“风雨飘摇的时候，我不该送孩子出门去”。是不是因为悲伤蒙住了眼睛，才能够看清火焰的黯淡？而当太阳再次升起在东方的时候，当亲爱的母亲进门来的时候，亡儿又在何处？尤其是“风雨飘摇的时候，我不该送孩子出门去”，孩子生前的一次十分平常的风雨中出门，都会成为父亲一生的愧疚。曾经存在过的人和事一旦消失之后，总是这样使人倍感珍贵。马勒和吕克特的哀歌与其说是在抒发自己的悲伤，不如说是为了与死去的孩子继续相遇。有时候艺术作品和记忆一样，它们都可以使消失了的往事重新成为切实可信的存在。
　　我想，这也许就是人们为什么如此迷恋往事的原因，因为消失的一切都会获得归来的权利。在文学和音乐的叙述里，在绘画和摄影的镜框里，在生活的回忆和梦境的闪现里，它们随时都会突然回来。于是诗人们，尤其是诗人热衷于到消失的世界里去寻找题材，然后在吟唱中让它们归来。贺拉斯写道：
 
        阿伽门农之前的英雄何止百千，
        谁曾得到你们一掬同情之泪，
        他们已深深埋进历史的长夜。
 
　　再来读一读《亚美利加洲的爱》，聂鲁达写下了这样的诗句：
 
        在礼服和假发来到这里之前，
        只有大河，滔滔滚滚的大河；
        只有山岭，其突兀的起伏之中，
        飞鹰或积雪仿佛一动不动；
        只有湿气和密林，尚未有名字的
        雷鸣，以及星空下的邦巴斯草原。
 
　　从古老的欧洲到不久前的美洲，贺拉斯和聂鲁达表达了人们源远流长的习惯──对传说和记忆的留恋。贺拉斯寻找的是消失在传说中的英雄，这比从现实中的消失更加令人不安，因为他们连一掬同情之泪都无法得到，只能埋进历史深深的长夜。聂鲁达寻找的是记忆，是关于美洲大陆的原始的记忆。在身穿礼服和头戴假发的欧洲人来到美洲之前，美洲大陆曾经是那样的生机勃勃，是自然和野性的生机勃勃。聂鲁达说人就是大地，人就是颤动的泥浆和奇布却的石头，人就是加勒比的歌和阿劳加的硅土。而且，就是在武器的把柄上，都铭刻着大地的缩影。
　　人们追忆失去的亲友，回想着他们的音容笑貌；或者回首自己的往事，寻找消失了的过去；还有沉浸到历史和传说之中，去发现今天的存在和今天的意义。我感到不幸的理由总是多于欢乐的理由，就像眼泪比笑声更容易刻骨铭心，流血比流汗更令人难忘。于是历史和人生为我们总结出了两种态度，在如何对待消失的过去时，自古以来就是两种态度。一种是历史的态度，像荷马所说：“神祗编织不幸，是为了让后代不缺少吟唱的题材。”另一种是个人的人生态度，像马提亚尔所说：“回忆过去的生活，无异于再活一次。”荷马的态度和马提亚尔的态度有一点是一致的，那就是人们之所以要找回消失了的过去，并不是为了再一次去承受，而是为了品尝。
                                一九九九年十一月十一日